0

Prospek Hubungan Islam (Ahlus Sunnah) Dan Syi’ah
Oleh Syu’bah Asa

Gerakan-gerakan kebangunan Islam mutakhir, yang ditandai sejak penghujung abad ke-19, punya perbedaan dengan gerakan “pembebasan madzhab” Ibn Taimiyah di abad ke-14 (yang dikatakan memberi inspirasi bagi semua aliran modern Islam di belakang hari) oleh ciri gerakan Ibn Taimiyah yang bersumber pada aqidah, sementara gerakan mutakhir didorong oleh keprihatinan besar yang bersifat keumatan atau politik ummat.

Bahkan Muhammad Abduh, yang melepaskan diri dari Al-Afghani dengan semangat politiknya untuk lebih memusatkan perhatian pada bidang pendidikan dan sosial, dengan landasan aqidah yang digelar Ibn Taimiyah, bergerak (bersama Rasyid Ridha, lihat Al-Manar) di bawah kesadaran penuh politik keummatan yang mendunia –hal yang menjadikan gerakan Ibn Taimiyah, sebagai perbandingan, seperti juga Al-Ghazali, lebih mempunyai arti sebagai mumi gerakan pembauran keagamaan.

Baik Ghazali (wafat 1111H) maupun Ibn Taimiyah (wafat 1328 H) berperang melawan alisan sesat dan bid’ah menurut jenis dan takaran masing-masing. Ghazali melawan Bathiniyah, Ibn Taimiyah melawan Rafidhah –dua nama yang, dari satu segi, menandai masing-masing sisi dari satu mata uang yang sama.

Al-Manar, dalam pada itu, untuk pengutipan yang netral menyebut nama Imamiyah, sementara untuk tudingan kepada kesesatan aqidah-politis menyebut Rafidhah, dan untuk penghukuman kepada klaim monopoli penafsiran Al-Qur’an menyebut bathiniyah. Al-Manar tidak memberi tekanan bahwa ketiga-tiganya bersatu dalam apa yang kita kenal sekarang ini sebagai Syi’ah Imamiyah Itsnaa ‘Asyariyah –dengan porsi di dalamnya 100% untuk Rafidhah dan katakanlah 50% untuk bathiniyah. (100% Bathiniyah berada dalam Syi’ah isma’iliyah, asal kelahiran aliran ini).

Kenyataan “keremang-remangan” identfikasi tersebut sejalan saja dengan ketidak-tahuan hampir seluruh ulama dewasa ini tentang pokok yang sama: Syi’ah Imamiyah Itsnaa ‘Asyariyah. Mereka tahu Rafidhah, mereka mendengar tentang Bathiniyah; adapun tentang Syi’ah Iran, yang mereka tahu hanya Khomeini.

Itu berarti kegelapan dalam sejarah –keterputusan hubungan antara Ahlus Sunnah dan Syi’ah selama berabad-abad, atau paling tidak sejak kurun penjajahan Eropa mulai dialami bangsa-bangsa Islam, yang, sebagai wakil gambaran, untuk Indonesia dimulai pada abad ke-16, dua ratus tahun setelah Ibn Taimiyah.

Selama kurun penjajahan yang gelap itu, ketika kemunduran pemikiran berada pada titik yang paling apatis, tidak terdapat interaksi yang berarti antara ummat muslimin yang kita sebut sebagai Ahlus Sunnah dan kelompok-kelompok Syi’ah seperti di abad-abad sebelum itu. Keterjagaan pertama ummat muslimin, bisa dipahami, kemudian adalah keterjagaan dari dan erhadap penjajahan di akhir abad lalu.

Di sinilah rahasianya mengapa, dengan amengecualikan Wahabiyah dari Muhammad ibn Abdil Wahab (wafat 1787), yang beroperasi di satu-satunya kawasan Islam yang bebas dari penjajahan Barat, yakni Jazirah Arab, semua mata gerakan Islam memandang semata-mata kepada penjajah atau, paling tidak, kepada kebangkitan mondial ummat muslimin.

Dengan itu dipahami, meski program harian gerakan-gerakan tajdid bisa berupa pemurnian agama dari yang mereka anggap penyimpangan, payung di atas mereka adalah payung “kesatuan ummat” (tema Al-Afghani), hal yang menjadikan program-program tersebut tampak dimaksudkan untuk hanya bersifat lokal, sementara yang universal tak lain politik ummat.

Dari situ kita pahami mengapa Al-Manar, dalam semangat kebangunan Islam yang mondial, selalu menyebut nama Jamaluddin Al-Afghani –yang di Iran juga disebut Ayatullah Asadabadi, tokoh yang dikatakan sebagai Syi’i Itsnaa ‘Aasyari yang ber-taqiyah demi cita-cita Pan Islamisme-nya– dengan penuh hormat.

Bahkan di belakang Abduh dan Rasyid Ridha, si lembut Hati Syaikh Mahmud Syaltut mengeluarkan fatwa tentang keabsahan beribadah dengan ketentuan-ketentuan madzhab Ja’fari dari Syi’ah Imamiyah, [172] sementara kita tahu bahwa masalah perbedaan pokok kita dengan Syi’ah tidak terletak dalam tata ibadat yang berstatus furu’ melainkan pada ushul, yang tidak lain aqidah.

Tetapi Syaltut bahkan melibatkan diri dalam Darut-Taqrib Bainal Madzahibil Islamiyah (Lembaga Pendekatan Antar Madzhab Islam) yang berangkulan dengan Syi’ah, sebuah badan yang oleh Saiyid Muhibbuddin Al Khathib dinyatakan, lewat banyak bukti (dalam Al-Khuthuthul ‘Aridhah, al-Ususul lati Qama ‘alaiha ad-Dinusy Syi’atil Imamiyatil Itsnai ‘Asyariyah) hanya menjadikan kita sebagai orang-orang bodoh.

Setidaknya, lembaga itu didirikan, dan pengajaran Syi’ah diberikan, di Kairo, sementara lembaga serupa dan pengajaran Ahlus Sunnah tidak dibuka di Qum maupun Mashhad ataupun Nejef dan kota Syi’ah manapun. Juga, seiring dengan pertemuan-pertemuan dalam rangka “pendekatan”, tetap saja dikeluarkan buku yang dengan tidak kepalang tanggung mengejek Khalifah Umar ibn Khaththab ra dan para sahabat lain, sebagaimana yang memang merupakan akhlaq Syi’ah di mana-mana (lihat al Khuthuthul ‘Aridhah, lil-Ususil lati Qama ‘alaiha Dienusy-Syi’atil Imamiyatil Itsnai ‘Asyariyah).

“Malahan,” kata Syaikh Mushthafa as-Siba’i, “masih terdapat buku yang lebih keji, yang diteritkan di Irak dan Iran, yang mendiskreditkan Aisyah Ummul Mu’minin serta sejumlah sahabat lainnya dengan kata-kata yanga menusuk perasaan setiap orang yang masih mempunyai hati.” (As-Siba’i, As-Sunnah wa Makanatuha fit-Tasyri’il Islami, hal. 24).

Kita bisa menambahkan contoh dengan buku Al-Mujara’at (Syafaruddin al Musawi), yang di Indonesia diterjemahkan dan diterbitkan (oleh Penerbit Mizan) dan dijadikan salah satu modal terpenting bagi penyiaran Syi’ah di sini, yang diiberi judul Dialog Sunnah-Syi’ah. Buku ini, yang memutar-balikkan catatan korsponden dengan Rektor Al-Azhar, ditulis 25 tahun setelah sang Rektor meninggal, memberi kesan pengakuan terhadap Syi’ah (kalau tidak boleh disebut kekalahan) oleh pihak Ahlus Sunnah, banyak mempengaruhi kalangan muda yang hanya sedikit tahu agama dan menjadi semacam buku pegangan. Bahkan Syaikh Muhammad al-Ghazali, penulis buku kontroversial yang menghujat Al-Bukhari (dan diteritkan Mizan) menyatakan buku tokoh Syi’ah itu sebagai “dialog fiktif alias bohong”. [173]

Memang bukan tidak ada buku yang membantai karya Al-Musawi tersebut, yaitu Al-Bayyinat Fir-Raddi ‘ala Abathilil Muraja’at, yang juga diterjemahkan dan diteritkan di Indonesia –bukan oleh Mizan, melainkan oleh penerbit Pustaka dari kalangan Institut Teknologi Bandung (ITB), dengan judul “sektarian” yang sama sekali tidak mencerminkan usaha pencarian kebenaran: Sunni yang Sunni. [174]

Teheran, Hamka, dan Genealogi Sikap Ulama

Ketika pecah revolusi Iran pada tahun 1979, orang melihat bagaimana “keadilan melawan ketidakadilan, dan menang”. Orang mengagumi Khomeini, dan berdo’a bagi kemajuan Islam. Orang melihat revolusi sebagai gantungan kebangkitan Islam di abad 15 Hijri, setelah atau lebih dari gantungan pada kekayaan petrodolar. Tak apalah bahwa mereka Syi’i. Syi’ah dan sunnah apalah bedanya. Faktor keadilan melawan kezhaliman, issu pembelaan mustadh’afin, disamping penegakan demokrasi (meski bukan, atau katakanlah belum, hak asasi) telah menjadikan banyak orang dari kalangan muda dan sebagian intelektual menjadi para pemuja Iran. [175] Termasuk di dalamnya tokoh-tokoh seperti Amien Rais dan Dawam Raharjo.

Apa yang dilakukan para pemimpin Iran sesudah revolusi, kemudian, adalah memperkenalkan din ke Dunia Sunni. Bukan sebagai seorang saudara yang “baru bebas dari penjara politik” dan ingin diterima di tengah sanak famili, melainkan sebagai seorang yang bangga, meluap-luap karena bangga. Mereka mengundang para wakil negeri-negeri Islam dan “mengajari” tokoh-tokoh tersebut –tentang revolusi, tentang keharusan menumbangkan pemerintah-pemerintah zhalim di negeri-negeri mereka, dan tentang bayangan kesatuan dunia di bawah “pemerintahan Imam ‘Ali”.

Dari Teheran memang tidak terpancar sikap ramah kepada pemerintah negeri-negeri Islam –tapi lebih-lebih, sebenarnya, kepada negara-nagara yang lebih resmi Islam. [176] Dunia juga mendengar kecaman Khomeini kepada para penguasa Arab Saudi –setelah sikap tidak bersahabat mereka terhadap negara-negara Arab Teluk– yang menyebut mereka sebagai “para penggembala domba yang tidak kenal adab”, dan seterusnya, yang lantas menampakkan kembali dendam rivalitas Persia yang purba atas Arab.

Kemudian, pada suatu perayaan dari yang mereka namakan HUT Imam Mahdi, tahun kedua atau ketiga setelah berkuasa, Khomeini menyatakan betapa imam-imam itu lebih tinggi kedudukannya dibanding para Nabi, dan betapa risalah Muhammad saw dianggap belum sempurna, dan para imamlah yang menyelesaikannya, dan betapa Nabi saw tidak lain adalah pengantar kehadiran Imam Mahdi. (lihat juga Ayatollah Khomeini, Al-Hukumatul Islamiyah, mis. hal. 52) Maka berkatalah Buya HAMKA (yang di tahun sebelumnya turut diundang ke Iran): “Kalau begitu, sekian sajalah hubungan kita dengan Tuan Khomeini.”

Sikap HAMKA itu lebih lanjut menjelaskan betapa identitas Syi’ah kontemporer tersebut sampai waktu itu belum lagi dikenal benar –jangankan lagi di zaman ketika tafsir Al-Manar ditulis. Harapan yang memuncak, barangkali dari seluruh tokoh Islam sedunia, bahwa Syi’ah Iran adalah Syi’ah “baru”, yang memandang misi kebangunan Islam sedunia jauh lebih penting dibanding kepentingan kelompok, dan masuk keharibaan Dunia Islam dengan ramah tamah, ke dalam pelukan sesama saudara, dengan di sana-sini perbedaan kedua ajaran yang masih akan mencang-mencong bila dipaksa untuk di-paskan, dan karena itu dulu dibentuk lembaga pendekatan antar madzhab untuk menaggulanginya, dan karena itu Iran akan menjadi sebuah negara Islam serta bukan negara sekte, ternyata itu harapan yang tidak empiris.

Syi’ah Iran ini sesungguhnya tak lain adalah Rafidhah. Seratus persen Rafidhah, lebih separuhnya Bathiniyah. Kalau soal Rafidhah dan Bathiniyah, sesungguhnya tidak hanya Abduh dan Rasyid Ridha serta Ghazali maupun Ibnu Taimiyah yang bersikap keras. Tetapi semua ulama Ahlus Sunnah –dalam arti tidak pernah sekalipun terjadi di kalangan mereka, sepanjang sejarah, perbedaan pendapat mengenai sesatnya kelompok yang meng-kultuskan ‘Ali ra dan keluarganya, serta mencaci maki para sahabat Nabi dan menganggap hanya para imam (dan aparatnya) yang mengerti benar tentang “arti bathin” Kitab Suci, sebagiannya bahkan menda’wakan terang-terangan adanya “Al-Qur’an yang lain” yang disimpan oleh Imam Mahdi, dan seterusnya itu. Ini Rafidhah dan Bathiniyah (serta Mu’tazilah, dalam “rasionalisme”)dalam tubuh Syi’ah Imamiyah Itsnaa ‘Asyariyah-Ja’fariyah yang sekarang ini berpusat di Iran.

Sikap Hamka, yang waktu itu ketua umum Majelis Ulama Indonesia, adalah sikap ulama –dengan genealogi yang jelas ke atas. Ke Imam Malik, misalnya, yang berpesan agar jangan berhubungan dengan kaum Rafidhah dan jangan mendengarkan mereka, sebab mereka pendusta. Atau Syafi’i, yang menyatakan, “Tidak pernah aku melihat orang-orang yang begitu mudah membuat sumpah palsu selain orang Rafidhah.” [177]

Atau Ibnu Taimiyah, yang menyatakan bahwa “hunusan pedang terbesar kepada Islam dan ummatnya adalah yang disabetkan oleh tak lain kaum yang mengaku sebagai Ahlul Kiblat” (dan yang dimaksudkannya adalah Syi’ah, untuk kasus persekongkolan para tokohnya, Ath-Thusi dan Ibnul Al-Qami, dengan kaisar Hulagu dari Tartar, yang menyebabkan dihancur-leburkannya Baghdad, dibantainya 800.000-an jiwa, termasuk Khalifah Al-Musta’shim dan seluruh keluarganya, serta dibakarnya perpustakaan besar maupun diakhirinya Dinasti Abbasiyah dalam sejarah. Atau Abdul Qahir Al-Baghdadi, yang menyatakan bahwa Syi’ah, dengan tuduhannya tentang “ketidakaslian” Qur’an, telah mengubah Qur’an itu sendiri seperti halnya Yahudi mengubah Taurat. Atau Ibnu Hazm, yang menyatakan bahwa mereka, dengan da’wah pengubahan Qur’an itu, tidak lagi tergolong kaum Muslimin. Atau Syaikh Alamkiri, yang memfatwakan kafirnya kaum Rafidhah –lantaran mengkafirkan atau bahkan hanya mengecam para sahabat yang mulia. Atau Imam Ahmad. Atau Al-Ghazali. Atau Qadhi ‘Iyadh…

Itulah sikap kaum ulama. Tapi, sementara itu, hampir persis dengan kalimat yang ditulis dalam Al-Qur’an, “Fakhalafa mim ba’dhihim khalfun… ittaba’usy syahawat…” (Maka bangkitlah di belakang mereka satu generasi pengganti yang… memperturutkan berbagai syahwat), di Indonesia, secara tidak menguntungkan, generasi itu dihubungkan dengan kalangan Intelektual.

Nurcholish, Dawam, Abdurrahman Wahid, Amien Rais, dan seterusnya

Inilah kalangan yang, sehubungan dengan sikap mereka yang terbukti sangat menguntungkan perkembangan Syi’ah, sukar dicari hubungan genealogisnya. Karena mereka sama sekali bukan penerus para ulama. Dan juga bukan orang-orang Syi’i, kecuali sebagian kecil. Tetapi, yang lebih menarik, mereka juga bukan penerus para pembaru seperti –bila bukan Abduh dan Rasyid Ridha– Muhammad Iqbal, misalnya, yang justru menghubungkan Syi’ah (tanpa menyebut nama, di zaman semangat kebangkitan Dunia Islam prakemerdekaan seperti yang sudah disebut) dengan “semangat menunggu” yang merupakan “etos Majusi”. Dan yang dimaksudkannya adalah messianisme. Atau Fazlur Rahman, guru Nurcholish Majid, yang oleh salah seorang yang juga muridnya, Syafi’i Ma’arif, dinyatakan sebagai “tokoh yang paling bertanggung jawab atas seluruh gerakan pembaruan pemahaman Islam kontemporer” –yang menyatakan bahwa pengkhususan kepemimpinan yang dihubungkan dengan prinsip keimaman “pilihan Tuhan” yang tidak bisa diganggu gugat, dalam Syi’ah, justru “menghacurkan sendi-sendi Islam sendiri.” Atau tambahkanlah dengan Muhammad Asad (Leopod Weiss), yang menandai kebencian Syi’ah, yang betapa pun pada akhimya berciri Iran, kepada Umar ibn Khaththab ra. tak lain disebabkan peranan Umar dalam menumbangkan kemaharajaan Persia (pusat etos mereka, yang oleh Prof. HM Rasjidi dikatakan sebagai memberikan pandangan mengenai kepemimpinan keluarga (ayah, ibu, anak-anak, dan keturunan) dalam agama, sebagaimana dalam kerajaan, yang menjadikan ide kepemimpinan Ahlul Bait versi Syi’ah Imamiyah ini mendapat buminya yang pas di Iran) lewat pertempuran Qadisiah. Atau, yang lebih muda misalnya Abdullah An-Na’im (Sudan), yang menganggap bahwa menoleh kepada Syi’ah, dalam usaha Reformasi Syari’ah dan pembentukan yang baru, justru “akan menambah problem”.

“Menambah problem” itu rupanya tidak terpikirkan oleh yang kita sebut kalangan intelektual Islam (mutakhir) di Indonesia. Kenyataan tidak adanya persambungan mereka dengan semua yang tersebut di atas itu, dalam contoh kasus sikap Syi’ah, agaknya bisa dijelaskan dari segi usia tradisi intelektual di sini yang masih hanya baru-baru saja. Dengan ini tidak dimaksudkan bahwa tidak ada intelektual Islam sejak dulu, bahkan sebelum Kemerdekaan. Hanya saja forum-forum ilmiah dalam batas-batas tertentu, khususnya dengan dukungan pers, juga universitas, hanya baru dimulai hari kemarin.

Tradisi yang masih baru adalah “tradisi” yang masih belajar, yang masih encer, dan yang penuh ketakjuban. Dengan rangsangan global dari seluruh penjuru, tapi terutama dengan pembiasaan pendekatan analistis (“Belajarlah ke Barat, ambil semangat analitisnya, dan jangan cuma ke Timur Tengah dengan kebiasaan hafalannya” –terdengar sejak masa Menteri Agama Mukti Ali), dunia intelektual yang kecil ini (di Indonesia, seperti juga di negeri-negeri tetangga) berbicara kepada publik lokal dengan segala kesibukan yang masih lebih menunjuk kepada ihwal dunia intelektual itu sendiri daripada pengemukaan pikiran kepada publik dunia dengan substansi yang benar-benar siap dipertarungkan. Ini berarti kecenderungan yang lebih banyak menyerap daripada “memperjuangkan” –meski dengan semangat objektifitas yang disediakan untuk langkah yang kedua itu. Di sini keberagaman ide dihargai –semangat kemajemukan yang, untuk Indonesia, rangsangannya juga datang dari segi-segi runcing pergaulan antar agama, khususnya, yang sebenamya hanya untuk ukuran lokal terasa keras.

Di situlah, untuk menyebut nama-nama, dengan mengecualikan Kuntowijoyo yang terkesan lebih konsepsional, bisa dimengerti sikap Nurcholish Madjid maupun Dawam Rahardjo yang “membuka diri” untuk pusparagam pikiran dari dunia dengan latar belakang Islam –sikap yang pada Abdurrahman Wahid diluaskan, dalam prinsip, menyentuh wilayah besar di luar lingkaran budaya agama itu. Sesungguhnyalah apa yang dikumandangkan Nurcholish pada 1970 sebagai “sekularisasi” atau “desakralisasi” atau, dalam pengaitan konkret, “Islam yes partai Islam no”, lebih mendapat artinya sebagai pembukaan gerbang dari pada pengemukaan substansi.

Di situ pula dipahami mengapa Nurcholish Madjid tiba-tiba menasehatkan, kepada para pemuda Al-Azhar Jakarta, untuk mempelajari Syi’ah. Atau mengapa ia menerjemahkan buku hadits Mushthafa As-Siba’i, tokoh Ikhwanul Muslimun Suriah, dengan, seperti dikatakannya dalam pengantar, tidak mengangkut semua isinya –dan yang ditinggalkannya tak lain bagian-bagian yang paling tajam menyerang Syi’ah. [178] Nurcholish sedang “membukakan pintu”, dengan menutupi hal-hal yang menghalangi usaha pembukaan itu. Seperti ketika ia menyatakan, dalam satu seminar, kira-kira, “Ini mushaf dari Iran. Katakan, bagian mana yang tidak sama dengan Qur’an kita.” Ia menyederhanakan soal dengan tidak mempertimbangkan Al Kaafi atau kitab-kitab hadits khas Syi’ah yang lain atau Fashlul Khithab yang merekomendasikan adanya “pengubahan” Qur’an itu, paling tidak sebuah kontroversi panjang di tubuh Syi’ah sendiri. Atau ketika ia memberi panggung demikian luas kepada Jalaluddin Rahmat, tokoh akrobatik Syi’ah (Saya Ahlus Sunnah wasy-Syi’ah, katanya, atau Saya bingung apakah saya Syi’i) dan pemimpin Yayasan Muthahhari yang girang sekali bila mendapati apa yang dianggapnya kelemahan Umar ibn Khaththab, menyindir-nyindir Abu Bakar, dan melakukan usaha tasykik (peraguan) kepada Bukhari dan imam-imam hadits lain, lewat Yayasan Wakaf Paramadina. [179] Seperti yang dikatakannya sendiri suatu kali, Nurcholish menganggap pikiran-pikiran Syi’ah bermanfaat untuk “mendobrak kemandekan”.

Apa yang dinilai sebagai kemerdekaan itu historis sifatnya. Iqbal (The Reconstruction of Religious Thought in Islam) menandainya sebagai terjadi dalam kurun 500 tahun terakhir. Yaitu, ketika ijtihad, yang telah dibebaskan dari tali-tali penambatnya oleh Ibn Taimiyah, tidak benar-benar berfungsi sebagai tenaga penggerak dalam struktur Islam di hadapan konteks dengan latar sejarah. Konstatasi seperti itu memang bisa diwadahi seiring dengan kenyataan tentang gerakan-gerakan di kalangan kaum muslimin kontemporer (kalau tidak dimulai dari Abduh dan Iqbal sendiri, atau kalau mau bisa ditambahkan Maulana Muhammad Ali dari Ahmadiyah Lahore) dengan segala kontroversinya, dan dengan nama-nama yang sebagiannya sudah disebut.

Toh dalam hubungan itu masuknya buku-buku dari para penulis Syi’ah (disamping yang bukan –Arkoun, misalnya, atau Hasan Hanafi) dipandang sebagai penyegar. Nama-nama seperti Ali Syari’ati, Muthahhari, Thabathaba’i, Kasyiful Ghithaa, Bakr Shadr, Husein Nasr, tiba-tiba datang bagai butir-butir kekayaan pemikiran Islam “yang selama ini hilang”, dan menyilaukan banyak orang, termasuk tokoh mukhlis seperti Dawam Rahardjo.

Nama-nama itu memang tak dikenal di luar lingkungan mereka sekiranya tidak ada keberhasilan revolusi Khomeini, yang dari satu segi tiba-tiba berfungsi seperti acara peluncuran buku-buku. Unsur surprise tak bisa diingkari dalam penerimaan itu –hal yang sering dikacaukan dengan mutu. Untuk pertama kalinya, misalnya, orang membaca teori “Ideologi Islam” Syari’ati. Untuk pertama kalinya pula orang menerima telaah lembut Husein Nasr tentang seni dan sekitarnya, meskipun advokasinya kepada aqidah Syi’ah terhitung lemah. Dalam kenyataan, betapapun, tulisan-tulisan yang halus dan bijak dari Thabathaba’i atau Kasyiful Ghithaa tidak urung gampang dipukul –tidak hanya dari penghadapan dua metodologi yang berbeda untuk pengambilan butir ajaran, tapi juga dari segi jalan pikiran yang hanya secara kemasan bagus.

Dalam pada itu klaim Syi’ah untuk monopoli operasionalisasi ijtihad, sementara gerakan itu “mati” di kalangan Sunni, hal yang dijadikan mitos dan diambil oper bahkan oleh beberapa pemuka Islam di sini, terasa seperti tindakan memegang kepala tanpa memperlihatkan batang tubuh atau apalagi buntutnya. Pertama, klaim itu terasa sewenang-wenang sampai menafikan Ibn Taimiyah, misalnya saja yang dilakukan penulis bernama Ja’far Al-Muzhaffar (‘Aqaidul Imamiyah), yang berkeras menetapkan “ditutupnya pintu ijtihad” di kalangan Ahlus Sunnah itu dengan men-judge tokoh itu sebagai justru “pembuat bid’ah terbesar”, dengan memanfaatkan perbedaan pendapat As-Subki atau satu-dua lawan polemiknya.

Kedua, bahwa ijtihad “tetap operasional di kalangan Syi’i” itu tidak diterangkan bersama dengan hak prerogatif imam atau tokoh yang digelari “mujtahid”, dan bukan sembarang orang, buat berkreasi menurut pertimbangan mereka. Dasar keberagamaan Syi’ah, betapapun adalah taqlid (prinsip yang, dalam pada itu, diserang oleh Asy-Syaukani, bintang besar ulama Syi’ah Zaidiyah Yaman yang dua abad lalu berusaha mengembalikan kelompok itu ke Ahlus Sunnah). Sementara itu ijtihad dalam Syi’ah Imamiyah diberi ketentuan dengan kewajiban ummat untuk hanya bertaqlid kepada imam atau “mujtahid” yang masih hidup. Produk hukum bisa bergeser terus-menerus, “mengikuti zaman”.

Kurang disadari, tampaknya, bahwa kecenderungan itu satu bentuk pelahiran yang logis saja dari tradisi takwil yang disamping merupakan hak prerogatif marja’ (imam, mujtahid resmi), berjalan seiring dengan kenyataan lemahnya dasar-dasar kepercayaan Syi’ah. Tidak satu pun dari pokok-pokok aqidah Syi’ah (keimaman, status ‘Ali ra. sebagai pengemban wasiat) disebutkan dalam Al Qur’an. Dalam hal hadits, seperti dikutip Donaldson, penulis The Shiite Religion, hadits-hadits yang mereka anggap shahih dan hasan (di bawah shahih) dari Al-Kaafi, misalnya, hanya berjumlah kurang dari sepertiganya (5.000-an dari 16.000 buah).

Adakah diterbitkan buku-buku yang menjelaskan hadits-hadits dhaif yang mayoritas itu, setidak-tidaknya di luar lingkungan terbatas atau tertutup?

Tidak. Sebab yang penting bukanlah hadits-hadits, melainkan imam dan marja’ serta di belakang itu taqlid. Hadits-hadits itu sendiri, tetap digunakan, mana yang cocok, seperti dalam Al Mizan, sebagaimana dalam Al-Qummi, ‘Aiasyi dan semua tafsir sebelumnya. Yang sejujurnya penting, dalam Syi’ah dan terutama Syi’ah kontemporer, ketika kaum Ushuli mendesak kaum Akhbari (ahli hadits), adalah “ruh” –dan dari situlah lahir pemikiran, atau “filsafat”. Masalah pada kita ialah landasan dari mana “ruh” itu lahir. Sebab landasan itu menentukan “ruh” macam mana.

Amien Rais dan Tata Politik Dunia

Ini adalah masa ketika pamor keulamaan, di dunia pemikiran Islam populer di Indonesia, digeser oleh pamor kesarjanaan. Hamka barangkali ulama terakhir yang menunjukkan wibawanya di atas dataran intelektual: majalahnya, Panji Masyarakat, adalah tempat orang bisa mencari tulisan-tulisan penting yang bisa dipandang representasi kehendak dan pemikiran muslim pada masanya. Demokrasi Kita Bung Hatta, misalnya, terbit di sini. Semuanya dengan dasar keulamaan yang jelas –sampai Ibn Taimiyah, sampai ke Abduh dan Afghani, sampai ke sebagian sufi.

Ketika wibawa itu menyingkir, yang muncul kemudian adalah kerangka berpikir berdasarkan suatu pandangan dunia dengan pendekatan baru. Ini khususnya yang menyangkut politik keummatan, seperti yang di dunia intelektual yang muda di Tanah Air sekarang boleh diwakili Amien Rais. Benar bahwa dari satu segi kerangka itu seperti hanya bingkai yang baru untuk kesadaran lama, seperti dari Afghani, Ikhwanul Muslimun, Rasyid Ridha, Sayyid Quthb, Maududi, dengan segala variasi mereka, dengan penghormatan kepada pencarian suatu bentuk kontemporer seperti yang contohnya diberikan Syari’ati. Dibanding kepada Sayyid Quthb atau Maududi, atau Rasyid dan katakanlah Abduh, bayangan wujud Dunia Islam pada tokoh seperti Amien Rais (yang lebih menunjuk ke suatu isi kesadaran daripada suatu program: Muhammadiyah, tempat Amien Rais menjadi pemimpin pucuknya, adalah organisasi agama yang meletakkan concern-nya pada maslahat kemasyarakatan dan bukan kenegaraan atau politik) justru kurang dari segi bobot aqidah, atau tidak di situ titik berangkatnya, dan karenanya lebih dekat kepada kecenderungan kerangka seperti pada Ikhwan atau lebih-lebih Afghani. Kenyataan bahwa Ikhwanul Muslimun Suriah, peninggalan As-Siba’i, dalam kasus Perang Teluk tempo hari mengangkat Saddam Husein (yang menganeksasi Kuwait dan bermusuh dengan Saudi dan negara-negara Teluk) sebagai “pahlawan Islam”, misalnya, persis kecenderungan Amien yang memposisikan dirinya di pihak Irak dengan idam-idaman negara itu bisa mengkatrol Dunia arab dan Islam dalam perimbangan kekuatan dengan pihak Israel dan Amerika Serikat, khususnya.

Sikap seperti itu tidak bisa dihitung sebagai sikap ulama, yang untuk kasus invasi Irak itu akan menanyakan “siapa yang menjarah negeri siapa”, dan memperoleh jawaban fiqhiyah tentang siapa yang zhalim [180] –sementara tingkah laku Saddam dalam perang, seperti penggunaan senjata kimia yang bisa merontokkan tubuh, baik ternadap Iran, dalam perang sebelumnya, maupun terhadap Kurdi (belum lagi jenis pemerintahannya yang represif, kalau bukan despotis), sama sekali bukan pelahiran norma-norma Islam hasil asuhan Qur’an dan Hadits. Toh pada pandangan dari jenis yang dimiliki Amien Rais kenyataan-kenyataan itu tidak berdiri sendiri. Senjata napalm, misalnya, sudah dimulai tak lain oleh Amerika, yang menjadikan pribumi Vietnam sebagai sasaran percobaan. Sementara pemerintahan absolut dan polisional, kalau akan juga dibela, hanya jawaban kebutuhan terhadap tuntutan sekitar maupun global. Tampak seperti sikap pemihakan lebih dahulu, memang –yang teoretis akan bisa menyebabkan digunakannya ukuran yang berbeda, antara terhadap kawan yang berbuat dosa dan jika dosa yang sama dilakukan pihak lain. Selalu ada persediaan “rasionalisasi”.

Betapapun, pada Amien Rais, tidak ada kezhaliman yang harus diperhitungkan lebih dari kezhaliman struktural. Pada tingkat lokal, yang struktural itu muncul dalam bentuk ketidak-adilan ekonomi dan politik dan ketidakbersihan pelaksanaan pemerintahan, sebuah ajang konkret tempat ajaran nahy munkar, bagi agamawan yang juga mukhlis ini, yang –seperti halnya Dawam Rahardjo– bukan tokoh yang suka membungkus-bungkus ucapan, harus tetap diaktualkan. Pada tingkat dunia, itu adalah kezhaliman yang menyata dalam tata politik internasional yang tidak adil, dengan pemerasan, eksploitasi, penekanan dan pemaksaan, seperti dalam hal pembentukan negara Israel, dan ketidak-adilan dalam perlakuan, penyetiran dan penjadian negara berkembang sebagai pasar barang buangan, oleh negara-negara adikuasa.

Dalam konstelasi politik dunia itu, baik Irak maupun lebih-lebih Iran adalah kawan-kawan akrab –dan go to the hell dengan reaksi kepada Syi’ah dengan segala brang-breng-brongnya, demikianlah terkesan. Seperti yang beberapa kali dikatakannya dalam ceramah di kalangan warga Muhammadiyah, “Untuk pelaksanaan demokrasi dan keadilan sosial, kita bisa belajar dari Iran –lepas dari perbedaan aqidahnya dengan kita.” [181] Lagi pula bukankah “pemecatan” Syi’ah (yang praktis juga “pemecatan” Iran) berarti pencopotan sebagian “kekuatan Islam” sendiri di hadapan Barat? Tidak ada preseden itu di mana pun –lebih-lebih di dalam satu wadah Organisasi Konferensi Islam (OKI).

Bisalah dimaklumi rasa sayang kepada “milik sendiri” seperti itu, bahkan kalaupun masalah perbedaan aqidah bisa dipertimbangkan sebagai “tidak sangat sepele”. Dalam kenyataan, perbedaan itu –yang menyangkut aqidah maupun syariah– harus dikatakan terentang dalam suatu jarak yang lebih jauh dibanding jarak antara agama Katholik dan agama Protestan. [182] Tentu, pertanyaan yang bisa muncul: bukankah Protestan dan Katholik bisa berhimpun lewat gerakan oikumene? Dan gerakan oikumene, dalam kasus Islam, contoh penjabarannya tentu bukan OKI, melaikan Lembaga Pendekatan di Mesir seperti sudah disebut. Tetapi mengapa lembaga itu gagal?

“Rekonsiliasi” dan Enam Penghalang

Pencarian jawabannya barangkali, bisa menampakkan hadangan-hadangan yang menyebabkan semangat tersebut, di kalangan Islam, bisa ideal tapi tidak realistis: Pertama, kenyataan bahwa kedua dunia, Ahlus Sunnah dan Syi’ah, baru bertemu kembali sangat layak menyebabkan keterkejutan, jika beberapa hal ternyata berbeda dari yang selama ini diasumsikan. Tetapi salah, kiranya, jika orang demikian saja mengharapkan bahwa setelah berlalunya waktu, pergaulan akan dengan sendirinya menumbuhkan kemenyatuan yang luruh.

Hal itu disebabkan oleh fakta kedua. Berbeda dengan pada agama-agama Kristen mutakhir, yang tak pernah mempermasalahkan keotentikan kitab-kitab mereka (kenyataan bahwa Perjanjian Lama versi Katholik juga memuat, sebagai tambahan, kitab-kitab yang oleh Protestan dianggap apokrif, tidak mu’tabar, bukanlah hal yang menumbuhkan perbedaan ajaran), dalam Islam masalah sumber pengambilan agama adalah mutlak. Di lingkungan ini –kecuali kalau orang meniru-niru– tidak dikenal istilah dogmatikus, yang mengandung konotasi sindiran di dunia Kristen, khususnya Protestan, karena semua kelompok dalam Islam mendasarkan diri pada “dogma-dogma” yang baku, dan mengklaim butir-butir rinciannya, yang bisa berbeda-beda, sebagai hasil pencarian berdasarkan jalan-jalan yang shahih dari sumber yang sama.

Mereka semua hakikatnya orthodoks. Bahkan, dengan sedikit catatan, Mu’tazilah (lihat contohnya pada Zamakhsyari, Al-Kasysyaf). Karena itu semua perbedaan di antara mereka akan dipulangkan ke sumber-sumber itu –dan bukan kepada “filsafat”. Bahkan kaum Syi’ah mengaku berdiri di atas sumber yang sama –Al Qur’an.

Hanya saja penafsirannya, dengan mengingat faktor “batin” itu, ditambah penciptaan “hadits-hadits” para imam, plus faktor ijtihad sebagai hanya kompetensi mujtahid resmi yang masih hidup, yang bisa secara teoritis menggantikan butir-butir sumber yang “sudah tidak sesuai”, dan semuanya merupakan lahan yang bagus bagi berkembangnya pemikiran sendiri, [183] sebagai upaya meneguhkan identitas kelompok (yang dulu secara politis tertindas) dengan pokok-pokok aqidah yang tidak didukung oleh pernyataan definitif Al Qur’an (karena itu dipahami munculnya tuduhan mereka tentang “sudah dikorup”-nya Kitab Suci) maupun oleh hadits-hadits Nabi yang lewat metode kritik historis terbuka bisa dinilai shahih, menyebabkan perbedaan antara ummat muslimin (Sunni) dan Syi’i tidak bisa dengan sewenang-wenang dihargai sebagai sama dengan perbedaan antar madzhab dalam fiqh atau tasawuf atau kalam yang dahulu begitu tajam, en toch sekarang kita anggap bagian dari masa lampau, atau perbedaan antara, dalam setting Indonesia, NU dan Muhammadiyah. [184]

Sebenarnya, teoritis, bukan tidak mungkin perbedaan itu menjadi bagian masa lampau. Apa yang terjadi dengan Syi’ah Zaidiyah, yang praktis sudah menjadi bagian dari Ahlus Sunnah, membuktikan hal itu. [185] Dan memang, tanpa berpikir tentang Zaidiyah, atau menyadari perbedaan jauhnya jarak antara yang terentang dari Ahlus Sunnah ke kelompok itu dan antara Ahlus Sunnah ke Syi’ah 12 Imam, para ulama tempo hari sempat mengharapkan Revolusi Iran pertanda kebangkitan sebuah tubuh Islam yang bukan lagi merupakan bagian dari perbedaan-perbedaan lama, meski di gerakkan oleh para ulama Syi’i.

Ketersadaran barulah terjadi ketika, pertama, dalam Konstitusi disebutkan Iran sebagai “Negara Islam Syi’ah Imamiyah Ja’fariyah” –dan bukan hanya “Negara Islam”, meski dengan mayoritas pemeluk Syi’i. [186] Dan kedua, ketika kemudian muncul sikap-sikap agresif yang seperti “diperbarui kembali” terhadap para sahabat Nabi dan ibunda para mukmin (para isteri beliau), seperti yang untuk lambangnya tentu saja tidak ada yang lebih cocok dari buku Khomeini, Kasyful Asrar, yang kemudian mengingatkan orang pada faktor kedua yang menjauhkan kemungkinan perukunan antara keduanya –perbedaan-perbedaan fundamental, bahkan perbedaan basis, yang rupanya susah ditutupi, seperti tersebut di atas.

Orang Protestan sudah tentu mengecam kepausan. Tapi bukan figur-figur puncak dalam agama (Rasul-Rasul, atau sahabat Yesus yang dua belas) yang juga mereka akui. Jika orang Islam memproklamasikan Tuhan yang tidak beranak dan tidak diperanakkan, bahkan jika mereka (Al-Qur’an) menyatakan salahnya penuhanan Yesus, itu sebuah pernyataan perbedaan –tetapi bukan serangan kepada figur. Tidak ada sebuah ayat maupun hadits yang memaki-maki Yesus atau Maria, tentu saja, karena mereka juga tokoh-tokoh Islam, bahkan tidak murid-murid Yesus, meskipun para penelaah muslim bisa mengecam Paulus yang muncul di belakang hari. Seperti itu juga tidak ada dalam Injil, bahkan ensiklik Paus di zaman belakangan, yang mengecam Nabi Muhammad (yang datang sesudah Bibel), meskipun kecaman seperti itu dilakukan para penulis Kristen atau orientalis di hari-hari kemarin.

Sebaliknya, di dalam Syi’ah, penghujatan dan pengkafiran para sahabat Nabi merupakan bagian dari isi hadits-hadits khas mereka dan bagian dari etos dendam seperti yang berpuncak pada, pertama, Pembataian Karbala, terhadap Sayidina Husein dan keluarga beliau, dan kedua apa yang mereka tafsirkan secara khas sebagai penyingkiran Sayidina ‘Ali dari kedudukan pemimpin pemerintahan, sebagai pewaris dan mandataris (washiy) yang menurut mereka ditunjuk Nabi sendiri berdasarkan ketentuan Allah SWT. Yang kedua itu, yang sangat kontroversial, dimasukkan ke dalam gugusan emosionalitas Syi’ah oleh berbagai kisah dan syair (termasuk yang menceritakan “kekejaman” Abu Bakar dan atau Umar kepada Fathimah ra dan keluarga beliau, seperti yang juga dimuat dalam satu buku Syari’ati, Doa Sejak Ali Zainil Abidin hingga Alexis Carrel), yang membelah dunia para sahabat Nabi saw menjadi dua bagian: yang “putih”, ‘Ali ra, keluarga dan sekelompok kecil sahabat beliau, yang dalam angan-angan mereka menjadi bak para Pandawa dalam perwayangan, dan yang “hitam”, dipimpin Abu Bakar, Umar dan seterusnya, para Korawa yang jauh lebih besar. Etos seperti inilah yang, selama masih bercokol di dalam diri, di sana-sini menjadi penghalang “rekonsiliasi”.

Penghalang keempat adalah mutlaknya tuntutan pemerintahan pada Syi’ah, dengan keyakinan bahwa, seperti yang didapat lurus dari penafsiran mereka sendiri atas kasus pergantian kekuasaan sepeninggal Nabi saw. di atas, semua pemerintahan di luar kuasa Ahlul Bait versi mereka adalah pemerintahan ghashab (rampasan). [187] Bahwa agama adalah, bagi para ulama Sunni, sementara bagi Syi’ah ke dalam agama juga termasuk agama negara, pada tingkat kesadaran tertentu bisa ditanggapi kalangan pemuka Islam sebagai perbedaan yang menjanjikan satu bentuk ofensif yang lain dari pihak Syi’i.

Penghalang kelima, pada tingkat bawah, adalah dampak ajaran kawin mut’ah di kalangan muda-mudi. Yang biasanya dipikirkan orang ialah ini: sementara mereka yang memang Syi’i (dengan atau tanpa taqiyah) bisa –berdasarkan pengenalan akan praktik dan nature dunia mut’ah– menjaga anak-anak mereka dari menjadi sasaran kawin instan yang tanpa wali dan tanpa saksi itu (yang terutama untuk gadis, bisa menyebabkan nilai mereka jatuh, atau “pasaran” mereka menciut dengan drastis), anak-anak orang Sunni yang menjadi objek dakwah bisa digaet dengan mut’ah dan mengalami kerugian besar yang teoretis tidak dialami mereka yang Syi’i. Misalnya, lewat salah satu “pengajian” di sekitar kampus. [188]

Adapun penghalang keenam adalah sifat eksklusif Syi’ah yang disengaja. Dengan menyebut diri “Islam Syi’ah”, dan bukan hanya “Islam” (juga buku Thabathaba’i, The Shiite Islam), Syi’ah meneguhkan dirinya sebagai entitas yang memang berbeda dari “Islam lain”. Tidak satu orang pun di luar Syi’ah menyebut agama mereka “Islam Sunni”. Bila Syi’ah, dalam Konstitusi Iran, disebut sebagai sekte (dalam pasal tentang agama resmi, yang juga menyatakan menghormati “sekte-sekte lain”: Maliki, Syafi’i dan seterusnya), juga tidak seorang Sunni menyebut agama mereka “Islam Syafi’i”, “Hanbali”, atau yang lain. [189]

Dalam kenyataan, eksklusivitas itu dibanggakan. Satu hadits Syi’ah menuturkan kata-kata seorang pendukung kuno, seperti dimuat dalam ‘Aqaidul Imamiyah Al-Muzhaffar, yang –diceritakan– setelah dalam pencariannya membanding-membandingkan bermacam madzhab dan aliran-aliran, mendapati kenyataan bahwa semuanya hampir sama. Kecuali sebuah: madzhab Ahlul Bait (Syi’ah Imamiyah). Ia lalu memutuskannya sebagai Al-Firqatun Najiah (“Kelompok yang Selamat”), berdasarkan hadits Nabi tentang golongan-golongan yang “semuanya sesat (atau: dalam neraka), kecuali satu.” [190]

Dalam transmisi hadits, hal yang menyebabkan ummat muslimin susah menerima riwayat Syi’ah ialah penekanan Syi’ah pada sumber yang berasal dari golongan sendiri –hal yang menyebabkan kalimat Kulaini, pengarang kitab hadits Al-Kaafi, “Dituturkan kepada kami oleh sejumlah sahabat kami (kita)”, yang tidak memberi kesempatan penyidikan terhadap si (para) transmitter, dan hanya menyodorkan syarat kepercayaan dan bukan kritik terbuka, menjadi tidak aneh. Adalah kebutuhan kepada pemberian batas pinggir yang jelas bagi sebuah kelompok ideologis yang menyebabkan faktor perbedaan diteguhkan, dan bukan dicairkan, dalam sebuah sosok eksklusif. Batas pinggir seperti itu susah dicari pada kelompok besar yang disebut Ahlus Sunnah wal Jama’ah. Bagaimana mengkompromikan kenyataan itu, dan kenyataan-kenyataan lain tersebut di atas dengan kebutuhan –keinginan– “penyatuan”, taqrib, atau “rekonsiliasi”?

Nurcholish dan Quraish Shihab

Tapi, untuk apa sebenarnya “rekonsiliasi”? Atau, dibawa ke pangkalnya, untuk apa “kesatuan ummat” yang mendunia? Untuk kekuatan Dunia Islam dalam perimbangan dengan kekuatan Barat, pikiran yang tercermin dari Amien Rais, yang betapapun hanya mewakili salah satu paradigma dalam memandang tata dunia modern? Atau untuk memenuhi angan-angan tentang Islam sebagai –seperti terkesan dari Nurcholish Madjid– sebuah tamaddun besar, seperti yang dikagumi Hodgson dalam The Venture of Islam, sebuah sistem nilai yang universal, yang dengan landasan tauhidnya terbuka buat merengkuh semua pelahiran yang “sama-sama absah”, dan yang di atasnya mungkin dibangun “masyarakat madani” (civil society), tentunya dengan jalan, karena sudah mendapat pelajaran dari sejarah, memahami faktor perbedaan antar sesama sebagai bukan penyebab disintegrasi melainkan justru unsur-unsur sebuah mosaik yang indah?

Yang mendapat tekanan, pada pandangan ala Nurcholish itu, adalah warna-warni kebudayaan, dengan tauhid sebagai tenaga penggeraknya, atau minimal pemersatunya. Ini bisa kita pahami dari satu kalimat Nurcholish mengenai “kebenaran Islam” yang “telah terekspresikan dalam berbagai warna dan corak ungkapan”, sejalan dengan hak masing-masing lingkungan budaya untuk “mengembangkan inti kebenaran menurut bentuk-bentuk kemestian kultural setempat”. Dengan itu diharapkan masing-masing lingkungan budaya “memberi sumbangan kepada Islam dan peradabannya”. Kalimat itu, kita kutipkan (dengan beberapa kata kita tuliskan dengan kursif) dari kata sambutannya untuk buku Dawam Rahardjo, Ensiklopedi Al-Qur’an, diperjelasnya di situ dengan penyebutan buku Muthahhari, Al-Islam wa Iran, di satu sisi, sambil di sisi lain Nurcholish menamakan buku Dawam sendiri sebagai satu bentuk sumbangan pemahaman ajaran Islam, khususnya Al-Qur’an, yang “kreativitasnya dibentuk oleh lingkungan budaya Indonesia.”

Wa inna minal bayaani la-sihraa. “Sebagian deskripsi sebenarnya satu bentuk sihir,” demikian Nabi saw [191] Terkesan bahwa buku Dawam dan buku Muthahhari, dari keterangan Nurcholish di atas, lahir dari dua buah kultur yang masing-masing sah sebagai pemberi warna pemahaman Islam. Diketahui bahwa Syi’ah Iran untuk porsi yang besar lahir dan kultur. Muhammad Asad menyebut, meski Syi’ah Imamiyah Itsnaa ‘Asyariyah bukan hanya di Iran, dalam kultur Iranlah (dengan mentalitas kerajaannya yang turun-temurun, dan temperamen atau pathos penduduknya) gugusan kepercayaan yang memegangi mandat kepemimpinan agama pada satu keluarga dan kemudian keturunannya itu mendapat rumahnya yang pas. Jika diingat bahwa buku Muthahhari –seperti umumnya buku-buku kalangan ulama Syi’ah mutakhir yang disebarkan ke luar– sebuah pembelaan bagi keabsahan Syi’ah Iran, dan bukan sekadar bagi warna-warni budayanya yang sekunder, di manakah kiranya peranan budaya Indonesia dalam buku Dawam Rahardjo? Benar, Dawam menyusun uraiannya untuk “istilah-istilah kunci” Al-Qur’an –pendekatan otentik yang dipilihnya untuk ensiklopedi ini– dalam situasi (atau, lebih pas, dengan contoh-contoh) Indonesia. Toh disetujui, kiranya, buku itu bukan karya yang lahir dari kandungan sebuah gugusan penafsiran ajaran Islam yang khas yang mungkin dibentuk oleh kultur Indonesia –tidak seperti buku Muthahhari sehubungan dengan warna Syi’ah Iran, yang agaknya saja lebih dekat dengan ungkapan Nurcholish mengenai inti kebenaran (apapun maksud “inti” di situ) yang “dikembangkan menurut bentuk-bentuk kemestian kultural setempat”. [192] Nurcholish sendiri memang hanya menyebut, untuk Dawam, kreativitasnya, yang dibentuk lingkungan budaya kita. Hanya, dengan menyebut budaya atau kultur sebagai tajuk, tidak urung ia menanamkan pada pikiran pembaca kesan kesamaan –dan memberikan keabsahan kepada Syi’ah Iran sebagaimana juga pada Islamnya Dawam Rahardjo (yang orang Indonesia) itu. Wa inna minal bayaani la sihraa.

Yang juga tidak jelas, dari pemaparan Nurcholish, adalah justru ukuran kebenaran di situ. Kita telah menyebut tauhid, tajuk lain yang merupakan mahkota semua tulisan dari rasul tamaddun ini. Itu bisa dari jenis pemikiran filsafat. Pada para ahli Kalam, atau orang Ushul, ukuran itu adalah aqidah –dan tauhid, di luar kedudukannya sebagai dasar dan pemberi nafas seluruh aqidah, secara materil adalah satu di antara sekian aqidah. Secara ini maka orang akan dituntun memeriksa gugusan seluruh aqidah Syi’ah -dan bukan hanya tauhid. Dan bila aqidah-aqidah itu dibawa ke satu abstraksi, juga dengan kecenderungan falsafi, masalahnya bisa menyentuh karakter yang ditimbulkannya. “Semangat menunggu” itu, misalnya, pada Syi’ah, yang oleh Iqbal (dengan menghindari penyebutan nama itu) disebut sebagai semangat Majusi. [193] Atau prinsip keimaman yang oleh Fazlur Rahman dikatakan merusak sendi-sendi Islam.

Orang memang lalu bisa tergoda untuk bertanya: bisakah beberapa karakter yang kontradiktif berfusi menjadi hanya satu karakter? Atau bisakah satu agama mempunyai beberapa wajah, dan ini “wajah dalam”, baik sama atau lebih jauh dari yang bisa dibayangkan sebagai buah dari masing-masing lingkungan budaya yang bisa, dalam ungkapan Nurcholish, “mengembangkan inti kebenaran”? Apakah karakter Katolicisme dengan kepercayaannya yang penuh santo sama dengan pada Protestantisme yang, sesudah Kristus dan para rasul, tidak melihat apa pun yang bergerak di bumi kecuali makhluk-makhluk biasa? Apakah bayangan para bodhi-sattwa di langit pikiran para pemeluk Budha Mahayana tidak sekaligus membentuk karakter yang berbeda dari yang dibentuk kepercayaan Theravada tentang Budha sehubungan dengan Tuhan yang bahkan, “jika dinyatakan bahwa Dia ‘ada’, berarti Dia telah diberi status objek”? Dan bagaimana dengan bayangan Mahdi dan para imam pendahulunya yang, seperti dihidupkan lewat seribu hadits Syi’ah, bagai tokoh-tokoh mitologi Yunani (ungkapan Muhibbuddin Al-Khathib) yang bergerak antara manusia dan Tuhan, dibandingkan dengan pikiran orang Islam yang, sesudah Nabi Muhammad (dan bukan Mahdi) sebagai tumpuan, tidak membayangkan apa pun kecuali sebuah langit yang bersih? Dan apakah kesatuan tamaddun Islam itu begitu lebih pentingnya dibanding kenyataan keras tentang fenomena agama-agama, yang mengundang kita untuk mendekatinya secara jujur dan rendah hati, dan yang jelas jauh lebih vital menyangkut kehidupan konkret agama-agama itu daripada sebuah pandangan filosofis yang mujmal, yang memang tidak dimaksudkan untuk diuji secara empiris?

Secara empiris, Syi’ah adalah sebuah ummat sendiri dan muslimin (Sunni) sebuah ummat sendiri. Di Iraq, Iran, India, di negeri-negeri mana pun tempat komunitas Syi’ah berada, mereka bisa hidup dalam kesadaran berkoeksistensi dan bisa pula terlibat dalam hubungan yang ricuh, seperti yang pecah belakangan di Pakistan, sesudah bibit-bibitnya bermula di Iran. Di Libanon, presiden selalu seorang kristen Maronit, perdana menteri seorang muslim Sunni dan menteri luar negeri seorang Syi’i. Sebab memang ada tiga agama, sebenarnya, dan bukan dua –dan itu sama sekali bukan cela. Pandangan empiris akan melihat bahwa Syi’ah dan Sunnah punya sejarah bersama, tetapi juga, dan lebih-lebih, sejarah sendiri-sendiri, di samping punya penafsiran agama yang untuk bagian-bagiannya yang kritis bertentangan. Mereka punya sumber ajaran yang hanya secara formal sama, dengan penafsiran sendiri-sendiri, dan karenanya dengan hukum-hukum yang untuk keseluruhannya tidak bisa dikatakan sama, dengan literatur sendiri-sendiri dan aturan main sendiri-sendiri, dan hanya untuk perbandingan layak dibicarakan dalam satu rangkaian. Tak bisa dipahami semangat para pendukung gerakan taqrib yang menginginkan pendekatan lebih dari sekadar agar mereka tidak bertengkar –termasuk mereka yang merasa perlu mendudukkan madzhab Ja’fari (Syi’ah) sebagai madzhab kelima, dalam satu bingkai yang sama –Al Fiqh ‘alal Madzahibil Khamsah, atau yang di Indonesia dahulu dilakukan H. Aboebakar Atjeh. Padahal, kalaupun dalam fikih mereka berdekatan (dikatakan bahwa fikih Ja’fari dekat sekali dengan fikih Syafi’i –padahal tidak), masalah Syi’ah-Sunnah bukanlah masalah fikih, bahkan bukan pertama kali masalah nikah mut’ah.

Tidak urung, usaha pendekat-dekatan seperti itu bisa mengacaukan status sumber-sumber rujukan alias validitas dalil. Sebuah contoh yang barangkali lahir secara tidak sengaja adalah ketika M. Quraish Shihab, di rubrik tanya-jawab agama harian Republika, menjawab pertanyaan tentang mut’ah. Setelah menyebut bahwa “tidak semua tindakan yang dibolehkan baik untuk dilakukan, sebab harus.dipertimbangkan juga nilai-nilai kepatutan di masyarakat setempat” (tanda petik tidak menunjukkan pengutipan kata per kata), menyatakan bahwa nikah mut’ah buruk; tapi nikah sirri juga buruk. Nikah sirri adalah perkawinan yang dilaksanakan dengan wali, saksi dan seterusnya, yang sah menurut agama dan tidak diakui negara berhubung dilakukan “di bawah tangan” alias tidak dicatat Kantor Urusan Agama.

Dengan ikhlas harus dikatakan, fatwa seperti itu jauh lebih serius dibanding sebuah nasehat Quraish yang dimuat harian Pelita. Yakni agar orang meneladani Sayidina ‘Ali, yang dikatakan beribadah karena cinta kepada Allah, sementara Umar ibn Al-Khaththab dikatakan beribadah karena pertimbangan surga dan neraka. Nasehat itu mendapat reaksi di rubrik surat pembaca (memang, siapa berani menjamin sepotong kutipan dari satu sumber tentang seseorang bisa dipercayai mewakili keseluruhan sosok dan kecenderungan-kecenderungan batin orang itu?), dan kemudian balasan Quraish yang “mendudukkan soal”.

Dalam masalah fatwa mut’ah tersebut, orang bisa bertanya: apa ukuran ‘buruk’? Benar, Quraish Shihab telah membahas dalil-dalil sekitar mut’ah secukupnya. Tetapi tindakannya “mengubah channel, dari jalur hukum (halal-haram) ke jalur etika alias akhlak (baik-buruk) tersebut, di samping berdampak meringankan keharaman mut’ah dan terasa sewenang-wenang kepada mereka yang melakukan nikah sirri (termasuk nikah yang sebenarnya tidak rahasia, hanya tidak dicatatkan di KUA –kalau memang itu ukurannya– seperti yang masih banyak didapati khususnya di lingkungan-lingkungan yang belum begitu sadar administrasi negara) juga menunjukkan betapa imbauan-imbauan “filsafatisme” dalam fikih bisa, untuk beberapa kemungkinan, menggeserkan titik berat yang layaknya diletakkan falsafah syari’ah sendiri dari tempatnya semula. Wa inna minal bayaani lasihraa. [194]

Yang diperbuat Quraish Shihab itu berada dalam dimensi praxis agama –yang dalam garis besar tidak diterjuni kalangan intelektual sepanjang digambarkan di atas. Di satu sisi, kecenderungan untuk lebih banyak berpikir dengan pendekatan kerangka, dengan “memaklumi” perbedaan-perbedaan antar kelompok (“memaklumi” setelah tidak bersedia memahami watak-watak yang berbeda antara yang dimiliki perbedaan yang satu dan yang dimiliki perbedaan yang lain, baik karena kekurangan pengetahuan dasar sepanjang yang menyangkut disiplin ilmu –akibat kecenderungan spesialisasi kesarjanaan yang makin melebar– maupun karena ketertarikan kepada arus global relativisme yang juga menyentuh agama), dan karena itu tidak memasukkan kenyataan perbedaan-perbedaan itu dalam hitungan, dan itu sebagai jawaban pukul rata terhadap situasi pertengkaran antar kelompok dalam sejarah, bersama dengan, di sisi lain, kecenderungan untuk lebih banyak menarik dari Islam hanya misinya, dan itu sebagai reaksi terhadap ritualisme, fikihisme, literalisme dan formalisme dalam agama, menyebabkan dimensi praxis tidak urung diklaim secara taken for granted sebagai akan terangkut begitu saja dalam arus pembaruan –transformasi– yang akan bergerak sendiri di bawah wibawa pikiran-pikiran global.

Itu tampak pada lingkungan Gus Dur dan sebuah “proyek” yang aneh Nurcholish Madjid. Pada lingkungan Abdurrahman Wahid, usaha menyambungkan “pikiran-pikiran global” (tanda petik) dengan wilayah keberagamaan riil ummat yang kita maksudkan itu kelihatan dari gencarnya di tahun-tahun terakhir usaha (“proyek”, menurut mereka yang berpikir “negatif”) pelicinan jalan Syi’ah di kalangan para muda dan bahkan para kiai fudhalaa NU, seperti yang dikepalai Said Agil Siraj, doktor lulusan universitas Wahhabi Ummul Qura yang didudukkan Gus Dur sebagai wakil katib Syuriah PB.

Itu sebenarnya bagian dari dua kiprah signifikan Gus Dur, ke jurusan luar dan jurusan dalam, yang membedakannya dari semua ketua umum PB sebelumnya. Ke luar, ia memasukkan NU ke dalam kesan besar organisasi agama yang modern dengan orientasi kemanusiaan, oleh kiprahnya sebagai ketua umum dalam upaya demokratisasi dan terutama pembelaan hak asasi. Ia membentuk Forum Demokrasi, belakangan memposisikan diri di pihak Megawati, suaranya lantang dalam pembelaan kaum minoritas, ia menjadi salah seorang ketua World Conference on Religions and Peace, berkunjung ke Israel, selain ke Iran, (yang terakhir itu juga dilakukan Amien Rais maupun Nurcholish, sebagai tamu undangan, bukan sebagai peneliti), dan seterusnya.

Dalam garis besar, dari Gus Dur orang bisa mendapatkan penekanan Islam pada misi seperti yang dilihatnya sebagai yang paling pokok –tetapi yang hakikatnya misi semua agama. Inilah tokoh yang, berbeda dari kedua rekannya, tidak punya kebiasaan membayangkan Islam sebagai kerangka apa pun. [195] Pandangan tentang masa depan sebagai sebuah dunia milik bersama, yang makin kecil dan saling merasuk, tempat kelompok-kelompok mendapat artinya sebagai sekadar barang bawaan dari wilayah-wilayah primordial, dan karenanya yang terpenting tak lain peneguhan misi dan penjabaran nilai-nilai, tanpa mimpi ‘kesatuan’ apa pun, kecuali kesatuan kemanusiaan, hanya bisa didapati pada tokoh ini.

Orang masih sering berhelah: “Pisahkan kapasitas Gus Dur sebagai pemimpin NU dan sebagai pribadi.” Toh di luar “target-target politis”-nya (kalau bukan kepentingan dana buat organisasi), seperti yang diperkirakan orang mengenai gerak saling mendekatnya dengan Ny. Siti Hardiyanti Rukmana, banyak orang memandang NU diuntungkan oleh wibawa kiprah ketua umumnya itu, setidak-tidaknya jika ukurannya pandangan pihak-pihak luar negeri dan sebagian lapisan muda organisasi. Lapisan ini sasaran terpenting kiprah Gus Dur yang kedua, ke jurusan dalam, yang sejalan dengan kiprah pertama di atas, bergerak di sekitar usaha pembukaan dan peluasan horison pemikiran warga NU.

Sudah di tahun-tahun pertama jabatannya sebagai ketua umum Pengurus Besar, Abdurrahman Wahid mencoba sebuah langkah unik yang tadinya tidak terbayangkan untuk kalangan NU; membuka forum diskusi (yang tidak urung menjadi forum kritik, bahkan “pembantaian”) kitab-kitab kuning, satu per satu, lektur yang dalam kehidupan keagamaan para nahdliyin sering dianggap disakralkan. Semula ada saja yang mengangan-angankan tindakan itu sebagai akan berguna dalam merobohkan dinding pembatas NU dari muslimin di luar, dalam hal ini siapa lagi kalau bukan kalangan “tajdid (pembaruan)” seperti Muhammadiyah yang dahulu dicoba dirangkul oleh KH Ahmad Siddiq, begitu senior Gus Dur –yang bersama dia mengembalikan NU ke Khittah 1926– itu menduduki jabatannya sebagai rais ‘aam.

Tapi tidak mengherankan, sebenarnya, bila forum diskusi itu pendek saja umurnya –kabarnya akibat reaksi dari yang tua-tua. Juga tidak mengherankan bila angan-angan sekitar hubungan NU-Muhammadiyah meleset. Kehidupan keberagamaan model Muhammadiyah, dilihat dari segi gairah pemikiran, bagi mereka memang bukan idola. [196] Dalam kenyataan selanjutnya, di bawah naungan Gus Dur dengan segala percikan pikiran global yang dibawanya ke dalam, yang tumbuh di kalangan muda NU tak lain arus pikiran dan pemahaman Islam yang bukan hanya segar dalam pengucapan, tapi juga radikal, seperti yang menyangkut Ushul Fiqh dan penafsiran hukum, lintas-sektoral dalam mendukung misi, dan dengan concern yang besar kepada keadilan sosial di sana-sini menampakkan ciri-ciri yang “kiri”, meski tidak menunjukkan kepercayaan kepada ideologi dan bukan dari jenis revolusioner dalam pengertian Syari’ati. Dalam kancah itu arus pikiran kalangan Syi’ah sudah tentu boleh menjadi salah satu acuan.

Tetapi, lepas dari di lapisan tipis (meski boleh makin melebar) di atas, masuknya Syi’ah ke kalangan NU betapapun sedikit aneh. Syi’ah di sayap lain, seperti didesakkan ke bawah, ke kalangan ummat. Tidak seorang pun dari kalangan muda NU, katakanlah, yang tidak mendengar ucapan Abdurrahman Wahid yang “menyama-nyamakan” Syi’ah dan Ahlus Sunnah. Bahwa NU sendiri “Syi’ah kultural”, misalnya. Atau bahwa Jalaluddin Rahmat “Ahlus Sunnah wasy-Syi’ah”. Ia membawa tokoh itu, temannya pergi ke Iran dulu, ke beberapa forum resmi NU, paling tidak ke depan kiai-kiai. Tapi tidak ada kesan kesengajaan yang lebih menonjol, dalam melicinkan jalan Syi’ah, dari yang diperbuat Said Agil Siraj, yang tablig-tablignya menyebarkan kesan campuran antara maksud manipulasi dan kemungkinan tiadanya penguasaan ajaran Syi’ah, bahkan sejarah, secara utuh. [197]

Orang bisa saja menerima pendapat bahwa “penyatuan” NU dan Muhammadiyah plus yang lain-lain, seperti diidamkan KH A. Siddiq dulu (yang mencita-citakan “imamah pemikiran” untuk ummat Islam Indonesia –seperti didengar penulis ini sendiri, bersama Gus Dur, dari mulut beliau di rumah beliau), bukan hal yang paling mendesak untuk diagendakan. Tapi justru karena itu orang boleh bertanya ada apa sampai orang begitu ngebet mendesak-desakkan Syi’ah, dan menyama-nyamakan dua barang yang jauhnya bagai antara langit dan dasar palung. Padahal diketahui masalah Ahlus Sunnah dan Syi’ah bukan masalah cium tangan atau ziarah kubur (yang benar: ziarah di NU, pemujaan di Syi’ah) atau jubah dan sorban. Kalau “kultural” yang seperti itu ukurannya, dalam masalah potret saja (lihat arak-arakan poster Khomeini dan para pemimpin), orang bisa melihat jarak antara NU dan Syi’ah yang bagai antara Maroko dan Merauke. Dan benarkah seluruh isi kepercayaan ummat nahdliyin sama dengan yang ada di kepala ummat Syi’ah. [198]

Abdurrahman Wahid, tetapi juga Nurcholish Madjid, selalu terkesan sebagai tokoh yang sangat percaya diri. Layak sekali bila ia, sebagai atau bukan sebagai pemimpin jama’ah besar Ahlus Sunnah wal Jama’ah, tidak menaruh kekhawatiran apa pun pada perkembangan Syi’ah di Indonesia, seperti yang juga diriwayatkan tentang Nurcholish. [199] Itu mengandung salah satu dan tiga kemungkinan. Pertama, mereka tahu perkembangan itu, tapi menganggapnya “tidak berbahaya” –atau paling-paling “bisa ditanggulangi”, nantinya, kalau memang perlu. Kedua, mereka tahu, dan menganggapnya “wajar saja, terserah saja.” Ketiga, mereka sebenamya tidak tahu.

Mungkin mereka tahu angka –yang menyangkut para pengikut Syi’ah. Dalam hal angka ini Smith Alhadar, kolumnis dan pegawai Kedutaan Besar Iran di sini, menulis di Gatra bahwa jumlah pengikut itu di seluruh Indonesia 5.000 orang. Percaya atau tidak percaya (disedikitkan, biasa, agar orang tidak “khawatir” –lagi pula memang harus diingat faktor taqiyah, yang membuat orang, meskipun yakin, tidak terlalu mudah menyatakan seseorang sebagai Syi’i; bahkan Jalaluddin Rahmat, yang ketua pesantren Syi’ah dan tokohnya di Indonesia, masih juga bermain cilup ba), tapi Gus Dur baru-baru ini menyebut angka 50.000, kepada seorang rekan peneliti asing, sambil mengatakan bahwa perbedaan Syi’ah dan Ahlus Sunnah “tidak terlalu besar”. Kalau itu betul, maka Gus Dur termasuk yang tahu dan menganggapnya ringan, kalau bukan malahan wajar –sikap yang juga pernah dimuat, dengan nada gembira, dalam pengantar edisi Syi’ah berkala ‘Ulumul Qur’an.

Layak sekali bila Gus Dur, seperti halnya Nurcholish, Amien Rais dan Dawam, tidak menganggap penting suhu yang memanas di bawah, yang dibawa oleh begitu gencarnya dakwah Syi’ah bersama dengan reaksi yang makin mengkristal. Tindakan yang selalu menyamakan Syi’ah dan Ahlus Sunnah, menutup-nutupi fakta-fakta ilmiah, bahkan dari kitab-kitab sumber rujukan, disamping buku-buku telaah, yang sebenarnya layak didiskusikan dan bukan digelapkan, paling tidak menutupi segi ekstrem antara keduanya (termasuk yang dilakukan Nurcholish, dengan semangat pemimpin ummat yang memang cenderung mencari persamaan, dan bukan semangat ilmuwan, termasuk yang cenderung mencari penyelesaian setelah fakta), memang bisa menarik banyak kalangan muda kepada sikap menerima Syi’ah –untuk alasan apa pun. Sebaliknya pengetahuan yang jujur tentang Syi’ah, yang makin banyak menyebar di kalangan kiai dan mubalig yang merasa selama ini hanya terninabobokkan, kalau bukan tertipu, membangkitkan mereka untuk memberikan reaksi yang makin keras –persis pada saat dakwah Syi’ah kira-kira sudah mendapat kelipatan pengikut yang giat, dan bisa berciri militan, dari kalangan muda tersebut.

Dan terbentanglah jurang (yang boleh diisi dengan segala kericuhan) yang pada tingkat itu hanya bisa dianggap sepele oleh arogansi yang cenderung menjadi penyakit kalangan intelektual di mana-mana, yang nanti, seperti bisa ditebak, akan menolak bertanggung jawab.

Itu memang sebuah dramatisasi, barangkali –yang bagian pendahuluannya bukan tidak bisa dilihat dari sekarang. Pendahuluan itu adalah berdirinya pesantren-pesantren dan klub-klub Syi’ah di mana-mana, yang tidak bisa dibayangkan di masa sebelum Revolusi Iran, dengan kecepatan yang mengherankan jika diingat keniscayaan penggunaan dana yang besar, diikuti beberapa bentrokan dan sikap-sikap bermusuhan akibat dakwah dan kontra-dakwah yang sering lepas kendali maupun akibat mut’ah yang “masih” penuh pertentangan. Fakta bahwa anak-anak muda NU dalam kepengurusan Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia (PMII) wilayah Jawa Timur menghendaki agar kawin mut’ah diselenggarakan di kalangan para pelacur, dengan tujuan “menghindarkan mereka dari dosa” (dan menyebut mut’ah sebagai “mutiara keilmuan Islam yang selama ini terpendam”, seperti diucapkan salah seorang tokohnya) bisa menunjukkan wibawa, jika bukan pengaruh yang sudah merasuk, dari praktik yang sebuah itu –kalau memang bukan dari kebiasaan melakukannya– di kalangan putra-putra Ahlus Sunnah wal Jama’ah di kandang mereka yang paling kuat. Kehendak para muda itu bisa dengan serta merta dihadapi para kiai dengan penilaian “ketidak-tahuan hukum agama” atau “kesalahan berpikir”, dan memang itulah yang mereka lakukan. Tapi belum tentu akan ditanggapi Abudurrahman Wahid secara serius sebagai petunjuk terpaan arus pasang Syi’ah ke kalangan muda Ahlus Sunnah wal Jama’ah– paling tidak di sayap-sayap yang tipis ilmu agama di kalangan mereka. Situasi semacam kebingungan, kalau memang bukan anomi, kelihatan dalam kasus kemarin itu.

Yang juga menarik ialah ini: bila kasus PMII itu menunjukkan pengenduran wibawa ajaran para kiai dan pegangan doktrin Aswaja (Ahlus Sunnah wal Jama’ah) di kalangan muda, sudah lebih dari setahun dari Said Agil Siraj terdengar ajakan untuk meninjau kembali doktrin tersebut –yang sepanjang hanya menurut dugaan penulis ini, bukan dikumandangkan dengan nawaitu membuka diri bagi pendekatan yang lebih saling merasuk dengan Muhammadiyah, misalnya, seperti yang bukan tidak bisa dibayangkan sebagai langkah kedua sesudah usaha perangkulan oleh Allahyarham KH A. Siddiq. Pihak Syi’ah akan banyak mengambil keuntungan dari usaha apa pun yang membukakan pintu bagi kehadirannya.

Malahan, “su-uzh zhann” sebagian orang akan masih bisa memberi tambahan bahwa seruan-seruan (termasuk juga dari Said Agil) untuk melepaskan PMII dari bayang-bayang induknya dahulu, Partai Nahdlatul Ulama, dengan jalan menggantikan kepanjangan / yang pertama dari Islam menjadi Independen, Insya Allah hanya akan berjasa mengakhiri wibawa para kiai NU di kalangan organisasi putra-putri mereka itu –khususnya bila para kiai, termasuk generasi pengganti– lurus mereka, “tidak bisa di-Syi’ah-kan”.

“Su-uzh zhann” itu akan menemukan kenyataan dari perkembangan yang sudah terjadi pada NU: tumbuhnya generasi baru yang tidak lagi hanya memasuki madrasah dan pesantren, melainkan sekolah-sekolah umum, yang sama tipisnya dalam pengetahuan agama (seperti yang sudah disinggung sekilas) dengan yang sering dikatakan pada kalangan Muhammadiyah, dan yang –seperti yang sudah terbukti, untuk kadar tertentu– berada di bawah wibawa pikiran-pikiran global. Tidak usah diherankan sambutan mereka jika pikiran-pikiran “cemerlang” itu datang dari tokoh-tokoh berjubah, dengan wajah jernih dan mulut yang kelihatan ikhlas (tipikal wajah ulama dari semua agama, harap diperhatikan –lihat para pastor, lihat para biksu), yakni para ulama Syi’i yang sedang dikesankan kepada mereka sebagai satu kultur dengan mereka. Padahal tidak.

Masa Depan yang Wallahu A’lam

Karangan ini tidak dimaksudkan. seperti bisa dilihat, untuk secara khusus berbicara (dan menyatakan sikap) tentang gerakan atau kecenderungan pembaruan pemahaman Islam di Indonesia. Untuk itu, permasalahan tidak bisa dihadapi secara pukul rata melainkan harus selalu kasus per kasus. Semua yang mungkin menyangkut hal tersebut hanya dikemukakan di atas dengan maksud memberikan latar belakang bagi didesakkannya pemikiran kalangan Syi’ah, dengan atau tanpa maksud menjadikannya “pemicu perubahan” dan kemudian perlindungan dari para intelektual kepada Syi’ah dengan beberapa motif berbeda-beda. Keberhasilan revolusi Iran jelas sekali menakjubkan mereka: negeri itu, dengan Syi’ah di belakangnya, telah terbukti “memberikan sesuatu yang nyata”, sementara tidak satu negara Islam (Ahlus Sunnah) pun yang sudah berhasil menyumbangkan sesuatu yang berarti dalam sejarah mutakhir. Pakistan, satu-satunya negara yang dari namanya sendiri lahir secara lurus dari kandungan cita-cita Islam (pakt-Islam-stan), pada akhirnya bukan contoh yang memberikan kebanggaan.

Kenyataan itu serta merta memutar jalan pikiran mereka. Dengan tiba-tiba saja seluruh kredo kalangan modernis mutakhir Islam, katakanlah dari Iqbal sampai Fazlur Rahman. yang ide-idenya paralel dengan semangat mereka, yang berbicara tentang kebebasan, tentang makna Khatamun Nabiyyin sebagai pertanda kepercayaan Islam kepada kedewasaan manusia pada tahap akhir dan dengan demikian tahap puncak evolusi pemikirannya, sebuah kurun panjang pasca Muhammad saw yang memberi tantangan kepada para mukmin untuk, dalam bahasa Iqbal, “kembali kepada diri sendiri dengan tetap meletakkan wahyu di depan mata”, yang dipahami sebagai beroperasinya ijtihad, prinsip gerak dalam struktur Islam, tanpa diperlukan lagi seorang nabi baru atau “figur samawi” yang lain (“imam” dalam pemahaman Syi’ah) untuk menuntun kita, serta merta mereka tinggalkan sendiri untuk sebuah bentuk keterikatan baru yang validitasnya ditentukan terutama oleh tuntutan-tuntutan dialektis dalam suatu latar geografis. [200]

Berbareng dengan itu pelajaran yang ditempuh berpuluh tahun tentang ushul, dasar-dasar Islam, dan pegangan pada ruh agama yang bersifat tak boleh tidak, dikesampingkan dan digantikan oleh sebuah coba-coba dengan landasan tak lebih dari hanya persamaan, kira-kira dalam hal latar belakang budaya atau identitas. Mungkin dengan itu diharapkan munculnya sebuah jenis keberagamaan baru yang “bukan Sunnah, bukan Syi’ah, melainkan Islam”, yang sebagai jargon memang demikianlah yang seharusnya. namun sebagai sebuah kenyataan baru di hadapan pengalaman empiris membutuhkan bentuk yang jelas sesudah legitimasi. Dan legitimasi itulah, kalau juga bukan bentuknya, yang benar-benar payah. Tidak satu pihak, baik Ahlus Sunnah maupun Syi’ah sendiri, yang bakal percaya. Sebuah sport otak, satu gugusan intellectual exercises. Khas “lubang masuknya syetan” (ungkapan model orang tasawuf) pada diri orang-orang pandai, yang ujung-ujungnya bisa tak lebih dari hanya rasa megah diri sendiri.

Kecenderungan seperti itu memang bisa membentuk suatu umat, yang tipis dan berubah-ubah. Cendekiawan adalah bintang, dengan para satelit sebagai epigon, dan bintang-bintang memang bertempat di langit, bukan di masjid. Tapi tak boleh dikatakan bahwa tidak ada “tetesan” ke bawah. Yang boleh dikhawatirkan orang adalah pengaruh semangat yang lebih memandang agama sebagai kenyataan intelektual daripada kenyataan vital itu pada keberagamaan umat yang luas, pada ketika mereka mengaburkan kriteria-kriteria keabsahan, dan bermaksud –dengan cara mereka– menjadikan umat lebih “filosofis” daripada “doktriner”, yang tidak urung, dengan mengingat kadar pengetahuan keagamaan yang rendah khususnya di kalangan pinggiran, hanya menjadi pembabat semak belukar bagi datangnya sebuah pegangan baru, yang dengan segala daya tariknya punya potensi untuk segera menjadi kuat, yang akan menggantikan pegangan lama dan sekaligus menendang pikiran-pikiran kabur dunia intelektual yang tipis itu. Pegangan baru itu Syi’ah. Dan yang ditendang itu pikiran-pikiran model Nurcholish yang sudah berjasa mengantarkannya –bahkan juga Dawam, atau siapa pun yang lebih mencintai menjadi “ilmuwan kolektor aliran” daripada “hanya” menjadi mubaligh yang wajar saja. Adapun mubaligh itu mereka yang berhadapan dengan umat lewat segala kelembagaannya yang konvensional. Ke dalamnya, dari pihak Syi’ah, termasuk Jalaluddin Rakhmat.

Jalaluddin adalah tokoh yang bergerak di kalangan atas dengan tujuan terutama di bawah. Demikian kalau bisa ditangkap. Memang mereka syukuri, tentunya, kalau lapisan intelektual juga menerima Syi’ah, tapi sebenarnya lapisan ini, oleh sifatnya yang sedikit-banyak labil, tak bisa dipercayai benar. Kecuali misalnya kalangan muda di kampus-kampus yang, khas mahasiswa di negeri-negeri Islam, agaknya, tapi lebih khas lagi di Indonesia, merupakan kaum yang sifat kritisnya, yang sering disebut itu, betapapun dikalahkan oleh kebutuhan akan semacam pegangan yang berhubungan dengan identitas diri mereka, yang disebabkan oleh perubahan-perubahan sehubungan dengan rekayasa mutakhir yang menimpa mereka dan berbagai kejanggalan yang mereka saksikan di sekeliling. Dan bila Syi’ah, dalam kemasan mutakhir, mempunyai daya tarik dari segi itu oleh sifatnya yang digambarkan sebagai konsisten dan tanpa kompromi, seperti dilambangkan oleh prestasi Khomeini dan kemudian pelanjutannya, maupun oleh “romantika perjuangan”-nya di sekitar sikap taqiyah alias nifaq, maka penerimaannya –sampai ke tingkat pemelukan ajaran– di kalangan yang rata-rata lemah dalam penguasaan dasar-dasar agama itu boleh menumbuhkan jenis keberagamaan yang sama “fanatik”-nya dengan di kalangan bawah, paling tidak sekedar untuk membandingkannya dengan lapisan intelektual yang flamboyan di atas.

Baik di kalangan intelektual maupun angkatan muda, yang diwakili oleh mahasiswa yang sudah disebut, jargon-jargon “kemajemukan” dan lebih-lebih “Ukhuwwah Islamiyah” dikomat-kamitkan. Sepanjang pengurutannya ke sumber ajaran, kemajemukan itu kita pahami dari seluruh ayat Al-Qur’an yang mengakui dan membela hak hidup agama-agama lain, yang dalam kenyataan memang menunjukkan bahwa Islam adalah satu-satunya agama yang menyadari dirinya bukan satu-satunya (lihat QS 22:39-40; 2:148,256; 10:99). Toh kemajemukan, sepanjang dikehendaki Islam, sama sekali bukan pilihan kepada keberadaan sebanyak mungkin agama, sehingga diperlukan dengan sengaja mengundang agama lain yang belum ada, misalnya demi “melengkapi koleksi”.

Sementara itu ukhuwwah Islamiyah tidak pernah oleh Al-Qur’an maupun Hadits dihubungkan dengan ajaran atau penafsiran ajaran. Seperti yang bisa kita resapkan dari Q.S. 49: 10, yang menjadi sumber pengertian itu, ukhuwwah Islamiyah menunjuk pada kemutlakan keberadaan berbagai golongan (firqah) maupun kelompok (thaifah) dalam pergaulan manusia (dan karena itu diakui eksistensinya oleh Al-Qur’an dalam tubuh umat Islam (lihat QS 9: 122), yang semuanya harus selalu dijaga kerukunannya dan kepentingan masing-masingnya –dalam sense yang biasanya dipahami sebagai kepentingan “duniawi”. Bukan dalam pengertian perbedaan-perbedaan penafsiran ajaran. Untuk yang terakhir itu ada aturan mainnya –dan aturan main yang satu dan sama– bagi penyelesaian, seperti yang sudah menjadi jelas dari keterangan khususnya sehubungan dengan diktum-diktum akidah di muka, sampai ke batas bahwa masalahnya ternyata memang tidak membutuhkan keseragaman, seperti yang ekstremnya berupa kesimpulan-kesimpulan fiqhiyah.

Hanya, bila di lapisan intelektual kedua jargon itu, dengan pemahamannya yang keliru, cenderung menjadi jimat, di kalangan muda yang kita maksudkan tadi keduanya bersifat sementara –sampai pen-Syi’ah-an menjadi teguh dan mantap, dan selanjutnya hanya “pegangan yang satu dan benar” itu sajalah yang operasional. Tidak ada contohnya umat Syi’ah mentolerir kemajemukan –juga tidak, atau justru lebih-lebih, di Iran. Tidak ada ceritanya bahwa karena demikian ber-ukhuwwah Islamiyah sampai-sampai mereka membolehkan berdirinya sebuah masjid resmi umat muslimin (Ahlus Sunnah) di Teheran.

Di lapisan Nurcholish Madjid sendiri, kita melihat betapa Jalaluddin Rakhmat, diberi panggung demikian luas, pada dasarnya tidak ada hubungannya apa-apa dengan segala gerak pembaruan rekannya itu. Kesamaan hanya terdapat pada: apa yang dipilih untuk dikemukakan adalah yang idealnya mengandung hal-hal yang “segar” (baca: berbeda) dari pemikiran mayoritas muslimin. Tentu, pengasuh pesantren Muthahhari tersebut bisa memenuhinya. Dengan segala senang hati ia menyebarkan keraguan kepada segala yang mapan dalam ajaran Islam dan penafsiran sejarah, mengembangkan su-uzh zhan (sikap khas Syi’ah) untuk memecah-mecah gambaran umat mengenai dunia sahabat Nabi, yang oleh muslimin (Ahlus Sunnah) diberi persepsi sebagai satu kesatuan, paling tidak dalam kedekatan mereka yang terhormat di sisi Rasulullah saw, dengan penghormatan tinggi (Q.S. 9: 100,117; 48: 18), dan dengan penafsiran sejarah yang aneh membangun kesan permusuhan antara para sahabat dan keluarga Nabi saw; mencari celah-celah kelemahan Umar bin Khaththab ra dan para sahabat lain, juga melakukan tasykik (penyangsian) terhadap Bukhari, misalnya, dan dengan demikian terhadap validitas hadits. yang oleh hadirin hampir selalu disambut dengan kekaguman karena kepandaian Jalal sebagai penari topeng dan karena mayoritas hadirin, seperti di Paramadina pada dasarnya tak tahu banyak tentang agama.

Sebuah perbandingan: sementara rekan-rekan yang berusaha mengorak keterbatasan dalam pemahaman kembali ajaran (katakanlah seperti kawan-kawan muda dari lingkungan NU) tidak urung, tapi dengan sadar, memunculkan perbedaan-perbedaan besar potensial dengan yang resmi pada induk mereka, bisakah Jalal berbeda dari Teheran? Kecuali dalam modus, yang masih harus berjalan pada prinsip taqiyah? Justru Jalal berusaha merobohkan sendi-sendi Islam sebagaimana yang diyakini (Ahlus Sunnah) sebagai tindakan membabat hutan bagi kedatangan, keteguhan dan perkembangan Syi’ah –“matra baru Islam”, seperti yang dijadikan jargon yang lain.

Kesalahan pertama kalangan intelektual Islam adalah mereka tidak lebih dulu memandang Syi’ah sebagai obyek studi –sebuah studi yang tentunya, dulu, bisa diselenggarakan dengan dingin dan netral, katakanlah seperti yang dilakukan (atau kalau perlu mengundang) para orientalis, yang “tidak punya kepentingan” di antara muslimin (Ahlus Sunnah) dan Syi’ah. Kesalahan mereka ialah. dan kesalahan besar, tokoh-tokoh muda itu –tanpa kepedulian, atau pengetahuan yang memadai, mengenai sejarah seutuhnya, dan mengenai kaidah-kaidah yang menjadi sumber perbedaan pokok– sudah secara tanpa reserve menganggap Syi’ah seperti yang di Iran itu sebagai bagian dari diri mereka. Lalu kaget, ketika orang berkata lain. Lalu lari ke filsafat, kepada keyakinan bahwa “semuanya menuju ke satu pintu” dan yang semacam itu.

Bisa, kita bisa saja mempertimbangkan jalan pikiran tersebut –dalam konleks universalitas dan kosmopolitanitas agama-agama, tapi bukan dalam konteks Syi’ah yang oleh mereka sendiri ingin didesakkan sebagai Islam dan Islam yang benar. Dengan kata lain, dalam konteks pembenahan internal. Kecuali kalau Syi’ah diakui sebagai agama tersendiri. Tetapi bahkan perkembangan Syi’ah, kemungkinan-kemungkinan moderasi, tumbuhnya –selalu– golongan moderat dan golongan kaku, dan apakah Khomeini (akan dengan segera) termasuk tokoh masa lalu, misalnya, tidak mendapat pembahasan di kalangan intelektual yang memang masih muda. Dengan sikap seperti orang yang marah kepada keadaan umat Islam (katanya, marah kepada “pertentangan firqah yang tak kunjung selesai” –tak jelas, di manakah itu terjadi sekarang ini, kalau bukan dalam sejarah), mereka bukan menyiangi masalahnya satu-satu, yang memang membutuhkan keahlian dan kecintaan kepada pemecahan persoalan, tapi justru mereka datangkan firqah yang, boleh dicatat dari sekarang, akan merupakan poros pertentangan besar di belakang hari. Umat Islam, kalau penyebaran Syi’ah sukses di sini, akan terbelah dua, seperti yang memang begitulah terjadi di semua negeri muslim yang juga menjadi domisili kaum Syi’ah. Tentu, Nurcholish Madjid dan lapisan intelektual akan tetap ada, atau menyebar barangkali, di luar mereka yang menerima tokoh ini semata-mata sebagai sekadar penghormatan kepada lambang artikulasi Islam modern. Apakah bangsa ini lalu menjadi baik? Dan umat Islam menjadi lebih berkualitas? Dan Tanah Air lebih cerah masa depannya, sebagai ajang kehidupan bersama, di antara seluruh suku, seluruh kelompok, seluruh agama? Adakah Syi’ah yang memang baru, yang “berciri Indonesia” (istilah yang sebenarnya disukai Nurcholish), yang tidak berkiblat ke Qum dan ke Imam di Teheran? Syi’ah yang berani membuka kelas pesantrennya untuk ulama mana pun yang datang, yang membolehkan tokoh yang bukan Syi’ah berdialog dengan para santri, yang bersifat terbuka, seperti idealnya semua pesantren lain di Indonesia, karena memang benar-benar satu bagian dari tubuh yang sama, di Indonesia, dan bukan di Iran, sehingga kepada “saudara-saudara”-nya di sini tidak harus ber-rahasia seperti selama ini, harus menjadi hipokrit dan tidak ksatria?

Lebih lima abad yang lalu, di Mesir, ulama besar Jalaluddin As-Suyuthi melihat cukup derasnya perkembangan Syi’ah dengan datangnya mubaligh mereka ke negerinya. Guna membendungnya, ia menyisihkan tugas yang lain untuk mendahulukan menulis bukunya Miftahul Jannah, Al I’tisham bis-Sunnah. Para mubaligh masa kini, juga di Indonesia, mengemban kewajiban yang sama –untuk menampakkan kebenaran apa adanya dan kekeliruan apa adanya– dan dengan demikian menyambungkan ruh kita dengan ruh semua ulama besar terdahulu dan yang terkemudian. Tidak apa kalau dengan begitu berarti para mubaligh ber-ikhtiar menegakkan kembali pamor ulama yang didesak pamor intelektual, yang dekadensinya bahkan mempengaruhi sebagian ulama sendiri, yakni golongan yang mengantuk dan “tak ingin susah”. Mereka, para pendahulu itu, “berjihad di Jalan Allah dan tidak takut celaan tukang cela” (QS 5: 54) –misalnya yang mencap orang-orang yang membawakan misi seperti yang kita bawakan ini sebagai “berpikir set back”. Juga yang menyatakan bahwa “mereka tidak akan populer”. Memang, tidak akan mendapat tempat di (harian) Republika atau (majalah) Ummat, bahkan satu-dua stasiun televisi seperti ANTEVE atau RCTI. Bagaimana mereka bisa dituduh bergerak set back, sementara yang men-set up pikiran mereka bukan para penuduh itu? Kalau ulama memang pewaris para nabi, maka para nabi sungguh-sungguh tidak berjuang untuk menjadi populer, dan karena itu mereka adalah nabi-nabi dan bukan para pemain panggung atau bintang televisi. Sukses dan kegagalan semata di Tangan Allah. Apalagi hanya gagal atau tidak populer, nasib yang justru dituliskan Allah sendiri untuk sebagian nabi ‘alaihimus salam. Bahkan gugur syahid bukan sekadar kisah yang hanya bisa diidam-idamkan di masa lampau.

Tulisan ini (yang dikerjakan dengan tiap bagiannya yang sudah selesai langsung dikirimkan ke pracetak, tanpa bisa dikoreksi kembali sementara disusulkan kelanjutannya, dan ini memang sebuah excuse) adalah usaha mencatat gejala-gejala yang mungkin ditangkap mata penulisnya yang dhaif, sambil mengemukakan apa yang diyakini sebagai butir-butir kebenaran baku sepanjang relevan dengan permasalahan. Ia, meski tidak membiarkan satu pun kesalahan yang disengaja, tidak mengklaim dirinya sangat akurat –termasuk untuk pemilihan ungkapan-ungkapan yang “lebih bijak” –dalam hal pengemukaan impresi-impresi, penafsiran dan penilaian, khususnya yang menyangkut orang-orang, satu hal yang hanya mungkin ditolerir oleh perbandingannya dengan kesembronoan yang lebih serius dari sebagian tokoh yang dituturkan di atas terhadap masalah seperti yang diteriakkan para ulama dan da’i yang ikhlas dan lugu, yang mestinya tidak mereka hadapi dengan penggunaan tricking dan sikap main-main, betapapun cantiknya cara mereka itu.

Koreksi, pembetulan data atau bandingan kesan, di samping serangan balik, gebukan atau pembantaian, sungguh dipersilakan (kalau barangnya memang dianggap penting, tapi juga tidak apa-apa kalau tidak), sambil sekalian memecahkan kebiasaan di dalam dan di sekitar kalangan ilmuan yang hanya suka saling menggaruk punggung, tradisi basa-basi yang bisa tidak membawa ke mana-mana. In Uriidu Illal Islaaha mastatha’tu. Wa Maa Taufiiqii Illaa Billah. ‘Alaihi Tawakkaltu Wa Ilaihi Uniib. (Q.S. 11: 88)

172

173 Pernyataan tersebut dituliskan dalam Al-Ghazali kepada KH Ali Mustafa Yaqub, MA.

174 Orang memang boleh berkata, sekiranya Mizan bukan penerbit Syi’ah, dialah mestinya yang menerbitkan buku itu, berhubung masalahnya menyangkut data dan tuduhan penggelapan –bahkan kalau pertu boleh meminta tanggapan balik dari pihak pengarang yang dituduh. Menurut satu sumber (yang belum dicek), hak karya terjemahan Sunni yang Sunni itu dibeli seseorang, dan buku tersebut tak diterbitkan lagi.

175 Dalam satu diskusi di kalangan dosen Universitas Muhammadiyah Malang, 1996, yang disertai penulis ini sebagai pembicara, ada yang mengajukan pendapat bahwa Revolusi Iran dengan Syi’ahnya akan disambut baik di negeri manapun bila di situ orang merasakan terdapatnya kebuntuan dalam politik, tetapi belum tentu mereka akan memeluk Syi’ah.

176 Bahkan sampai sekarang Iran memberi kesan bersikap lebih mesra kepada negara-negara yang tidak resmi Islam (yang bukan “saingan” bagi paham keagamaannya) daripada kepada negara-negara Islam. Hubungan Iran yang tidak tertalu bersahabat dengan Pakistan, Arab Saudi dan negara-negara Jazirah, apalagi dengan pemerintahan Taliban di Afghanistan bisa merupakan contohnya, dengan contoh sebaliknya yang juga bisa dilihat.

177 Ada kata-kata Syafi’i yang mengesankan hal sebaliknya mengenai Rafidhah: “Kalau karena mencintai Ahlul Bait saya dituduh Rafidhah, saksikanlah bahwa saya seorang Rafidhah.” Dalam seminar Sunnah-Syi’ah kalangan mahasiswa Institut Teknologi Nasional (ITN) di Malang, 1996, Said Agil Siraj (yang disitu mengatakan bahwa kitab-kitab pelajaran fiqih Syafi’iyah seperti Safinatun Najah dan Sullamut Taufiq “bikinan Syi’ah”, juga kitab syair-syair maulud seperti Barzanji dan yang sejenis), memakai kalimat Syafi’i di atas untuk menarik imam madzhab itu ke kalangan Syi’ah –hal yang sekaligus merupakan pengakuannya bahwa Syi’ah yang kita kenal sekarang ini memang Rafidhah. Yang sebenamya fakta historis ialah: Syafi’i tokoh oposan penguasa waktu itu, adalah –sebagaimana Imam Abu Hanifah sebelumnya– pembela nasib politik golongn ‘Ali (kaum Alawi) yang tertindas, dan karena itu ia dituduh sebagai Rafidhah, kaum yang dari segi aqidah sangat dicelanya. (Orang yang mengatakan, misalnya saja: “Kalau karena membela rakyat yang digusur saya dituduh PKI, baiklah, saya PKI” tentu saja tidak bermaksud menyatakan bahwa dirinya PKI).

Tetapi Agil Siraj, menyatakan menyandarkan diri pada Tarikh Ibn Atsir (yang dikenal lemah dalam pemilihan sumber data), bahkan mengklaim Imam Syafi’i “menghalalkan darah Mu’awiyah” –hal yang mustahil menurut logika, mengingat bahwa Ahlus Sunnah wal Jama’ah karena merangkul baik ‘Ali, Mu’awiyah maupun semua sahabat Nabi saw, radhiallahu ‘anhum ajma’in, dengan keyakinan bahwa pertikaian yang bisa terjadi di antara mereka semata-mata masalah ijtihad dalam politik. (Kedudukan sebagai ijtihad itu diakui Sayyidina ‘Ali sendiri; dan sejalan dengan itu beliau menshalati baik para korban perang dari pihaknya maupun dari pihak Mu’awiyah).

178 Antara lain kalimat: “Kalau diperiksa dengan teliti pernyataan mereka tentang para sahabat ra, nyatalah bahwa kaum Syi’ah menganggap para sahabat itu sekawanan perampok, orang-orang yang haus kekuasaan…” dan seterusnya. Dalam buku Khomeini, Kasyful Asrar, bisa didapat contoh penilaian khas kaum Syi’ah itu. Tapi dalam seminar Sunnah-Syi’ah di Malang, yang sudah disebut, Umar Shahab menyatakan buku itu “aspal”: aslinya, dalam bahasa Parsi –bukan terjemahannya ke bahasa Arab, yang katanya tidak pernah dilakukan kalangan Syi’ah– tidak memuat bagian yang bermusuhan tersebut. Seorang peserta waktu itu menantang untuk menunjukkan “yang benar-benar asli” itu).

179 Dalam pengajarannya di kelas Sunnah-Syi’ah yang pernah diadakan Paramadina, Jalal, pembicara yang charming dan pandai memancing tepuk tangan, melakukan empat manipulasi. Dua di antaranya mengenai, pertama, bahwa Shahih Bukhari mencampurkan hadits-hadits dan kata-kata ulama. Jadi, katanya, kata-kata ulama juga menjadi sumber hukum di kalangan Sunni. Kedua, bahwa kaum Sunni menganggap Mushaf Fathimah sebagai wahyu Allah. Ketika penulis ini menuturkan itu dalam satu dialog di Majelis Tarjih PP Muhammadiyah, seorang pengurus menyatakan bahwa ia mencatat dua lagi manipulasi Jalal, antara lain mengenai pandangan Ibn Abbas ra.

Tokoh ini, sarjana komunikasi yang banyak membaca kitab, dikesankan oleh Ahmad Husnan dari kalangan Persis sebagai tidak tahu apa-apa tentang disiplin Ilmu Hadits. Dalam buku Islam Aktual, seperti disebut Husnan dalam bukunya, Kritik Hadits Cendekiawan Dijawab Santri, Jalal mengkritik habis hadits “Kamu lebih tahu urusan duniamu (Antum a’lamu bi-umuri duniakum)” sebagai produk politik golongan Umayyah (yang tidak mengakui bahwa “urusan duniamu”, sepanjang menyangkut pemerintahan, adalah ketentuan Allah, seperti dalam hal “penunjukan Allah” kepada ‘Ali ra. sebagai imam, yang menyangkut urusan pemerintahan yang dianggap “duniawi”). Jalal menyandarkan diri pada kenyataan diriwayatkannya hadits itu oleh Abu Hurairah ra, yang terutama oleh sementara orientalis dituduh suka berbohong (tuduhan yang sudah dijawab oleh paling tidak enam buku, antara lain karya Mushthafa As-Siba’i yang sudah disebut). Padahal, seperti dikatakan Husnan, hadits di atas punya delapan isnad (jalur periwayatan), dan hanya satu yang bersumber dari Abu Hurairah, Jalal pun tak tahu hal itu.

180 Jalan pikiran para pendukung Irak berikut ini memang sulit diterima: Kuwait dahulu bagian dari Irak, di masa Khilafah Utsmani (Ottoman), dan hanya Barat yang membagi-bagi wilayah jajahan mereka menjadi negara-negara seperti sekarang. Sebab kalau begitu, hampir semua batas negara sekarang ini (yang ditentukan Barat) tak akan bisa diterima. Bagaimana pula andaikata ABRI tiba-tiba menyerang Brunei, dengan alasan dahulu wilayah itu bagian Majapahit, atau Sriwijaya?

181 Itu benar. Hanya, kalau tidak salah jarang sekali Amien Rais menyebut hak asasi. Bagaimana mantan presiden Bani Sadr, hanya karena dipandang menyalahi garis resmi, tidak bisa pulang ke Iran. Bagaimana Ayatollah Syariat Madari, tokoh lebih lunak yang akhirnya berbeda pendapat dengan Khomeini, dikenai tahanan rumah. Jangankan lagi Qothbzadeh yang digantung. Malahan dikabarkan Husein Nasr tidak berani kembali: ia orang yang dengan suatu cara mengakui keabsahan kekhalifahan Abu Bakar dan para pendahulu ‘Ali lainnya –pandangan yang juga ada pada Syari’ati. dan yang menyebabkan namanya diundurkan ke belakang, digantikan dengan nama seorang ayatollah, Muthahhari. (Karena itu ada Yayasan Muthahhari, yang pimpinannya di Indonesia dipegang Jalaluddin Rahmat, dan tidak ada Yayasan Ali Syari’ati). Toh Syari’ati maupun Husein Nasr tetap bagus sabagai “alat dakwah” di luar negeri. Dan bagaimana dengan kenyataan tentang muslimin Ahlus Sunnah yang sampai sekarang tetap digagalkan untuk bisa mempunyai sebuah masjid di Teheran? Bagaimana pula dengan ummat agama Baha’i (pecahan Syi’ah 12 Imam), yang di sana dikejar-kejar? Masih ada contoh-contoh lain.

182 Perbedaan itu meliputi bidang aqidah: tidak adanya diktum iman kepada kitab suci (termasuk Al-Qur’an) dalam Rukun Iman Syi’ah (yang dicurigai oleh sementara ummat Islam sebagai akibat kontroversi mereka sendiri tentang “sudah diubah”-nya Al-Qur’an), dan digantikannya diktum itu dengan keimanan kepada imam-imam, menjelaskan peranan imam (yang, dalam hadits mereka, seperti juga dalam ucapan Khomeini, lebih tinggi derajatnya dibanding Nabi) sebagai poros kehidupan, dan berfungsi (a) menyempurnakan tugas yang tidak diselesaikan Nabi Muhammad saw, berturut-turut sampai kedatangan imam Mahdi (Imam ke-12 yang “ghaib” sejak bayi) dan memelihara ummat yang harus tetap dipimpin lewat wakil-wakil Imam Ghaib itu; (b) lewat mereka pula menyelenggarakan kehidupan kenegaraan dan keagamaan (tidak hadirnya imam negara menghapuskan kewajiban Shalat Jum’at), menentukan hukum-hukum dan perkembangannya, dengan aparat para “mujtahid” yang hidup, berdasarkan penafsiran Al-Qur’an dengan tumpuan pada pengetahuan “batin” yang hanya dimiliki imam-imam, seperti yang termasuk didapat dari hadits-hadits khas mereka; (c) memegang ketundukkan mutlak ummat (di bidang hukum: taqlid) dengan pewajiban kepada ummat untuk menyerahkan khumus, 20% penghasilan, kepada imam hidup atau mujtahid bagi keperluan kehidupan keagamaan dan keummatan. Kaitan kehidupan agama dengan negara menjadikan Syi’ah 12 Imam ini sebuah agama politik, sementara penantian Imam Mahdi menjadikannya agama mesianisme.

Di bidang syariat: (a) Adanya Syahadat ‘Ali (syahadat walayah), sesudah syahadat Allah dan Rasul; (b) Perbedaan di sekitar shalat: terpenting dimasukkannya syahadat ‘Ali dan tatswib “Hayya ‘ala khairil ‘amal” dalam azan, kebolehan shalat tiga kali untuk lima waktu (dengan jamak, selama-lamanya), shalat Jum’at yang jadi berhukum tak wajib, shalat Id yang malah berhukum wajib, sujud di atas tanah (kepingan) atau kertas, tidak adanya shalat tarawih (yang dikatakan “bikinan Umar”), (c) Zakat: tiadanya zakat tijarah yang 2,5% dan adanya khumus yang 20%; (d) Puasa dan Hajji: hukum-hukum rincian; (e) Perkawinan: nikah mut’ah, dengan jumlah perempuan tak terbatas, di samping “nikah da’im”. Semua perbedaan di atas tak ada padanannya di kalangan kelompok / madzhab Islam yang mana pun.

Bidang budaya: (a) upacara ta’ziah, meratapi kematian Sayidina Husein, idealnya dengan menyiksa diri, terus-menerus memelihara tingkat emosi yang tinggi dari “dendam Historis” itu, dan memuliakan makam imam-imam (“tak seorang” penjahat pun, yang beragama Syi’ah, yang tidak bergantung pada makam imam); (b) Proyek Khomeini: pemakaian kembali kalender Majusi sebagai penanggalan kenegaraan (kalender matahari, bertahun baru pada Hari Raya Nawruz, 31 Maret, ketika matahari berada di titik equinox dan siang maupun malam sama panjang, yang juga hari raya ummat agama Baha’i), dengan mengganti tahun pertamanya dengan tahun hijrah Nabi saw, dan menjadikan kalender Hijri yang sudah ada di posisi ketiga, sesudah penanggalan Masehi. Ketetapan itu dituliskan dalam konstftusi.

Perbedaan agama Khatolik Roma dan agama Protestan: masalah-masalah kepausan, dengan segala wewenang dan hierarki gerejanya, pengampunan (pengakuan) dosa, selibat, ekaristi, dan pemakaian patung, semua ada dalam Khatolik dan ditolak Protestan, (sebagian protestan melaksanakan pengampunan, sebagian lagi mengizinkan jabatan imam wanita). Nabi (“tuhan”) mereka sama, rasul-rasul mereka sama, penafsirannya sama, ketentuan kewajiban peribadatan mereka sama, tempat-tempat ziarah pokok mereka (di Palestina) sama. (Ke dalam “Protestan” di sini tidak dimasukkan Advent dan kelompok-kelompok “bidat”).

183 Contoh sederhana “filsafat” itu misalnya bagaimana Muthahhari, dalam satu bukunya tentang wanita, terbitan Mizan, mengemas ajaran kawin mut’ah dengan menggeserkannya dari ciri-cirinya yang mesum dan hanya menghargai lawan jenis sebagai perempuan upahan, seperti yang memang demikianlah diajarkan dalam Al-Kaafi dan kitab-kitab hadits khas mereka yang lain, menjadi satu bentuk “seks-bebas bertuhan” yang modern –misalnya untuk pasangan-pasangan muda yang secara tulus saling mencintai tetapi oleh sebab-sebab tertentu belum bisa menempuh “perkawinan da’im” (kawin normal), seperti pada kita. Dalam praktik, kemasan ini jatuhnya hanya menjadi penambah bentuk mut’ah, yang menambah “alat dakwah”. Mut’ah model carut-marut tokh tetap dilaksanakan: di negeri-negeri tempat Syi’ah sedang dikembangkan, para aktivis berkeliling daerah dan di tiap tempat disediakan sajian perempuan untuk di-mut’ah, misalnya dari para santri putri. Betapapun, seorang wartawan sebuah harian Ibu Kota habis-habisan membela mut’ah kemasan baru ini, dalam satu acara diskusi Ramadhan dengan penulis ini di sebuah grup teater. Juga seorang dokter (yang tidak tahu apa-apa tentang agama) dalam diskusi yang lain di depan remaja Al-Azhar –sambil menyebut sandaranya: “Muthahhari, ulama yang bukan main-main.”

184 Diriwayatkan bahwa Quraish Shihab mengatakan, tidak dalam suatu forum, hubungan Syi’ah dan Sunnah pada akhirnya akan seperti hubungan NU dan Muhammadiyah. Penulis ingin sekali tidak mempercayai riwayat itu, walaupun rawinya ‘adil dan dhabith.

185 Hampir dua abad yang lalu Muhammad ibn Ali ibn Muhammad Asy-Syaukani, yang dengan kitab fiqh Ahlul Bait versi Zaidiyahnya (yang diberi judul seperti judul novel, As-Sailul Jarrar Al-Mutadaffiq ‘ala Hadaiqil Azhar) memecahkan belenggu taklid yang mengungkung statusnya dan naik ke tingkatan mujtahid, membuat heboh dengan proklamasinya mengenai batalnya prinsip taklid, dengan karya barunya Al-Qaulul Mufid fi Adillatil Ijtihad wat-Taqlid, yang memancing dunia ulama Zaidi khususnya di Shan’a, Yaman, untuk menghadapinya dan menggelarinya dengan “penghancur madzhab Ahlul Bait”. Ia barangkali ulama besar Zaidi terakhir yang mengembalikan kelompok itu ke Ahlus Sunnah. Kitab-kitabnya kini, seperti Fathul Qadir dan Nailul Authar luas dipakai di dunia Sunni, termasuk kelompok Zaidi (lihat Al-Badruth Thali’ bi Mahasina min Ba’dil Qarnis Sabi’ dan turjumah muridnya, Husein ibn Muhsin As-Sab’i Al-Yamani).

186 Beberapa buku menyebut nama beberapa ulama Sunni, para pemimpin ummat yang barangkali 8 % jumlah penduduk, yang turut menggerakkan Revolusi di bawah Khomeini, dan kemudian kecewa.

187 Nasehat Husein Kasyiful Ghithaa (Ashlusy Syi’ah wa Ushuluha) kepada ummat Syi’ah: selama pemerintahan yang ideal belum bisa ditegakkan, hendaklah mereka berbaik-baik sebagai warga negara dan bekerja sama dengan pemerintah setempat. Buku itu (lihat kata pengantarnya) ditulis untuk “menghilangkan salah paham” dunia non-Syi’i “Salah paham” itu mungkin bisa diberi contoh dengan kesimpulan seperti dari Al-Khathib (Al-Khuthuthul ‘Aridhah) ini: “Kalau sebuah pemerintahan Islam kuat dan stabil, mereka akan mengambil hati pemerintah, dengan prinsip taqiyah-Nya,” antara lain agar dapat menduduki posisi-posisi penting. “Tetapi jika pemerintahan mulai lemah, mereka akan memihak musuh pemerintah tadi.” Ia memberi contoh dengan sikap Syi’ah yang, ketika pemerintahan Umawi mulai memudar, memberi sugesti dan dorongan kepada Bani Abbas untuk memberontak kepada Dinasti Umaiyah itu, dan demikian pula sikap mereka kepada Daulat Abbasiyah ketika mulai bangkrut, dengan memihak Hulagu dan menikam Khalifah Al-Mustanshir (yang kemudian menjadi khalifah Abbasiyah terakhir) dari dalam dan dari luar, kasus yang berakhir dengan penghancuran Baghdad.

188 Kita bisa mendapati tiga lingkungan yang punya kemampuan menyerap warga baru, khususnya para muda, dengan kemungkinan kecil bagi mereka untuk “murtad”. Pertama gerakan-gerakan perlawanan, termasuk kelompok komunis dan mungkin organisasi-organisasi kiri sejenis, dengan cita-cita revolusinya yang membius, dengan sifat-sifat militan dan heroik yang di-manage dalam sel-sel yang rapi, dengan kemungkinan pemakaian teror dan dengan ancaman pembunuhan bagi yang “murtad”. Kedua, kelompok-kelompok cult: People’s Temple dari Pendeta Jim Jones di AS dan kemudian Guyana, kelompok David Koresh di Swiss. Aung San Rikyu dari Pendeta Asihara di Jepang, dan yang sejenis, yang juga menjanjikan hukuman mati bagi yang “murtad”. Termasuk ke dalamnya Children of God, yang mengajarkan “pemberian cinta kasih” lewat hubungan seks bebas dan membentuk komune-komune. Bahkan yang lebih “lunak” sebangsa gerakan Sun Myung Moon di AS dikatakan mustahil ditinggalkan. Dan ketiga, lebih longgar, grup-grup Syi’ah dalam proses dakwah, yang juga menjanjikan sebuah dunia baru yang “penuh keadilan, sesudah selama ini dipenuhi kezhaliman”, dengan nature semi klandeinstein (di sekitad ajaran taqiyah) dan militansi atau paling tidak pemeliharaan kadar emosi yang tinggi lewat ritus-ritus di sekitar dendam keagamaan dan kesejarahan (atau “tuntutan keadilan” dan “penumpasan kebatilan”), tapi sangat khas lewat praktik mut’ah yang, khususnya jika dilaksanakan dengan kadar intensitas yang tinggi, hampir tidak memungkinkan (meskipun ini hanya hipotesis) seseorang kembali ke dalam ajaran Islam yang mengharamkannya kecuali kalau ia bersedia mengalami guncangan-guncangan psikologis tertentu.

189 Di kalangan ulama fikih memang terdapat kebiasaan menyebut Al-Maliki atau Asy-Syafi’i di belakang penulisan nama diri dan nama daerah asal. Itu cara untuk menyatakan jenis pemikiran fikih mereka yang dinisbatkan pada madzhab, di dalam Islam, dan bukan pernyataan sesuatu tentang agama, tentu saja –kebiasaan yang tidak terdapat di kalangan Syi’i, berhubung mereka semuanya, seperti yang berhimpun dalam Syi’ah Imamiyah Itsnaa ‘Asyariyah sekarang ini, sama-sama bermadzhab Ja’fari.

190 Termasuk “hadits-hadits rawan”, dengan beberapa ciri idhthirab (“keguncangan”), salah satu versi hadits itu menyebutkan –setelah selesai kata-kata Nabi di atas– pertanyaan para sahabat tentang kelompok yang mana yang dinyatakan selamat itu. Jawab Nabi, “Kelompok tempat aku berdiri bersama para sahabatku (Maa ana ‘alaihi wa ash-haabii).” Hadits yang lain justru punya teks optimistis yang menyatakan kebalikannya: “… Semuanya selamat, kecuali satu.”

191 Bukhari, Muslim, Abu Dawud, Tirmidzi, Ahmad, Malik, Darimi.

192 Pengembangan penafsiran berdasarkan budaya Indonesia sebenarnya bukan tak ada, meskipun bukan untuk warna ajaran seperti dalam hal Syi’ah Iran, melainkan penyimpulan materi hukum Syaikh Arsyad Al-Banjar, dalam kitabnya Sabilul Muhtadin (seperti diingatkan Abdurrahman Wahid dalam satu edisi berkala Pesantren), memasukkan diktum gono-gini (Banjar: perpantangan) dalam sistem hukum waris berdasarkan syari’at.

193 Penulisan Imam Mahdi (Al-Muntazhar, Shahibuz Zaman) dalam kitab-kitab Syi’ah biasanya diiringi kode dengan huruf-huruf ‘ain dan jim, singkatan dari do’a ‘ajjalallahu fajrah (Mudah-mudahan Allah mempercepat kemunculannya).

194 Tidak berarti ulama ini, yang banyak dianggap cenderung “ingin baik kepada semua pihak”, selalu hanya “di pihak Syi’ah”. Pernah juga, seperti diriwayatkan, ia marah luar biasa kepada Jalaluddin Rahmat yang menyatakan, seperti yang memang begitulah dimuat dalam sementara hadits khas Syi’ah (misalnya sebagai ucapan yang diletakkan di mulut Ja’far Shadiq), bahwa Rasulullah saw dahulu ber-mut’ah.

195 Kesamaan mereka ada pada porsi tertentu pemberian tekanan pada misi: penegakkan demokrasi, perlindungan hak asasi, perjuangan keadilan sosial dan pemerintahan yang bersih.

196 Dalam makalahnya untuk pertemuan NU-Muhammadiyah di UMY, Yogya, Masdar F. Mas’udi, eksponen pemikiran yang penting di kalangan muda NU dan penulis buku Agama Keadilan menyatakan bahwa setelah orang mendobrak pintu ijtihad, di balik itu tak ada yang diperbuat: yang dilakukan Muhammadiyah memang sekadar tarjih, memilih setelah membanding-banding, dan bukan sebenar-benarnya ijtihad.

197 Said Agil selalu mencampurkan antara Syi’ah sebagai Syi’ah Imamiyah itsnaa ‘Asyariyah Ja’fariyah, yang menjadi topik, dan tasyaiyu’, sekadar mengelompokan diri dalam garis kaum Alawi, khususnya dalam politik seperti diperbuat Abu Hanifah atau Imam Syafi’i –yang di segi lain menolak Rafidhah, kepercayaan dengan sikap negatif kepada para sahabat seperti yang ada dalam Syi’ah sekarang. Dengan itu ia mengklaim kitab-kitab fiqih elementer kalangan NU sebagai “bikinan Syi’ah”. Mengherankan bahwa dalam pembelaannya kepada mut’ah, ia membawa salah satu butir yang lemah dari kancah kontroversi dalam lembaran-lembaran kitab fiqih klasik, dengan mengatakan bahwa mut’ah bukan hanya mengharuskan dilakukannya ‘iddah setelah putusnya masa “perkawinan”, tapi juga terdapatnya wali dan saksi. Padahal itu bukan mut’ah yang dibicarakan. Keanehan lain: di forum-forum yang di antara hadirinnya juga para kiai (tetapi bukan keturunan Arab), ia senang sekali –seakan-akan sebagai bahan laporan ke Teheran– memuji-muji ras Persia sambil beruat sebaliknya terhadap ras Arab, misalnya berdasarkan “penemuan semantik”-nya yang menyangkut kata ‘arab, seperti yang diperbuatnya berkali-kali paling tidak pada 1996.

198 Kaum awam Syi’i, sepanjang menurut Fazlur Rahman (bukunya, Islam), “secara keseluruhan lebih bertakhayul dan kaum awam Sunni.” Sementara, di satu sisi, Syi’ah menyerap semangat yang lebih rasional dari aliran kuno Mu’tazilah, dan dengan demikian menolak faham yang percaya kepada takdir (hal yang bertolak belakang dengan NU), ziarah ke Karbala dan Masyhad “dilakukan dengan penuh pengabdian,” kata Fazlur Rahman, “hingga ibadah haji ke Makkah tersingkirkan dari posisinya.” Tak ada ziarah model Syi’ah itu baik di NU maupun semua kalangan Islam lain.

199 Kesan yang didapat dari Nurcholish mengenai Syi’ah bergerak antara “tidak mungkin berkembang menjadi besar” dan “perkembangan Syi’ah bukan masalah”. Adapun kepercayaan diri Gus Dur bisa didapat dari contoh ini: ketika orang mencoba menggaet komentarnya mengenai isu Kristenisasi, dulu, antara lain kemungkinan “anak-anak kita pada menjadi Kristen”, komentarnya khas: “Yah, nanti anak-anak mereka kita Islamkan lagi.”

200 Belum setahun setelah revolusi Iran, wartawan kawakan Jusuf Abdullah Puar menulis sebuah buku tentang ketidakmungkinan revolusi sejenis dilaksanakan di dunia Sunni. Kecuali, kita bisa berkata, tentu, kalau sebuah negeri Sunni di-Syi’ah-kan lebih dulu, ataukah “ekspor dakwah”, sebagai gantinya, kekaguman kepada Iran seperti tak habis-habis, paling tidak karena syi’ar usaha-usahanya di bidang keadilan sosial. Betapapun seperti tak disadari bahwa negeri tempat para Mullah memonopoli seluruh pemikiran agama dan kenegaraan itu hanyalah satu alternalif.

Khomeini memang besar. Tapi bagaimana dengan Nelson Mandela, misalnya? Dengan keikhlasan yang tidak boleh dikatakan kurang dari Khomeini, negarawan yang telah menghabiskan masa 27 tahun dalam penjara ini membawa tanah airnya dari kegelapan apartheid ke dunia persamaan terang benderang, sebuah negara tempat tidak seorang pun takut pulang dari luar negeri, yang semua orang bebas berbicara dan dalam hak yang sama, semuanya boleh dikatakan tanpa pertumpahan darah. Tanpa bermaksud menyalahkan masing-masing tokoh besar yang memang dinaikkan oleh sejarah, bukan “kehebatan” orang seorang yang kiranya diinginkan Islam (Khomeini, Che Guevara, Mao Xedong –kecuali kalau ukurannya pandangan mata para kawula muda), melainkan kesediaan untuk berbakti, kalau perlu bahkan baik sekali kalau bisa melenyapkan diri sendiri. Bahkan secara per negara, apa kurangnya Malaysia, yang jelas lebih bebas, dibanding Iran, dengan segala kelebihannya? Dan kalau dilihat dari hak asasi, apa kurangnya Pakistan dan India, dibanding negara itu?

Hero and hero worship, itulah masalahnya, dan pengertian hero itu. Seperti tak disadari saja.

Leave a Reply